EL SOFISTA

ó

DEL SER

Platón

TEODORO.—TEETETES.—UN EXTRANJERO DE ELEA.—SÓCRATES.

Como convinimos ayer, Sócrates, aquí estamos cumpliendo nuestra cita puntualmente, y te traemos a este extranjero, natural de Elea, dé la secta de Parménides y Zenon, que es un verdadero filósofo.

Quizá, querido Teodoro, en lugar de un extranjero, me traes algún dios. Homero refiere (1) que los dioses, y particularmente el que preside a la hospitalidad, lian acompañado muchas veces a los mortales justos y virtuosos, para venir entre nosotros a observar nuestras iniquidades y nuestras buenas acciones. ¿Quién sabe si tienes tú por compañero alguno de estos seres superiores, que haya venido para examinar y refutar nuestros débiles razonamientos, en una palabra, una especie de dios de la refutación?

(1) Odisea, VII, 485; IX, 270.

No, Sócrates; no tengo en tal concepto a este extranjero; es más indulgente que los que tienen por oficio el disputar. Pero si no creo ver en él un dios, le tengo por lo menos por un hombre divino, porque para mí todos los filósofos son hombres divinos.

Perfectamente, mi querido amigo. Podría suceder que fuese más difícil reconocer esta raza de filósofos que la de los dioses. Estos hombres, en efecto, que la ignorancia representa bajo los más diversos aspectos, van de ciudad en ciudad, (no hablo de los falsos filósofos, sino de los que lo son verdaderamente) dirigiendo desde lo alto sus miradas sobre la vida que llevamos en estas regiones inferiores, y unos los consideran dignos del mayor desprecio y otros de los mayores honores; aquí se les toma por políticos, allí por sofistas, y más allá falta poco para que los tengan por completamente locos. Quisiera saber de nuestro extranjero, si no lo lleva a mal, qué opinión se tiene de todo esto en su país, y qué nombre se le da.

¿De quiénes hablas?

Del sofista, del político y del filósofo (1).

Pero, ¿qué es lo que tanto te embaraza y te hace dirigir esta pregunta al extranjero?

Lo siguiente. ¿Representan estos nombres en Elea una sola cosa ó dos; ó bien, así como son tres nombres, distinguen tres clases de individuos, aplicando a cada nombre particular una clase particular ?

(1) De los tres tratados; El Filósofo, El Político y El Sofista, Platón sólo escribió los dos últimos.

Creo que no tenga inconveniente en explicarte esto. ¿No es así? extranjero.

Así es, querido Teodoro. Nada me lo impide, y no es difícil responder que entre nosotros son tres clases distintas. Pero definir con claridad cada una de ellas y su naturaleza no es ciertamente fácil tarea.

La casualidad ha querido, Sócrates, que hayas tocado cuestiones muy análogas a las que habíamos suscitado con este extranjero antes de venir aquí. Lo que te respondió ahora nos lo había ya dicho, y ha oído muchas veces hacer estas distinciones, y se acuerda muy bien de ellas.

No puedes, extranjero, rehusamos la primera gracia que te pedimos. Pero dime, ¿cómo acostumbras a discutir? ¿Prefieres explicar por tí mismo en largos discursos lo que te propones demostrar ó gustas más proceder por preguntas y respuestas, a ejemplo de Parménides, a quien oí discutir, siendo yo muy joven y él muy avanzado en años?

Si tropiezo con un interlocutor fácil y de buena voluntad, es preferible el diálogo; pero, en otro caso, es mejor hablar solo.

Escoge entre nosotros el que te agrade. Todos estamos a tus órdenes. Pero si me crees, dirígete más bien a un joven, por ejemplo, a nuestro querido Teetetes, ó bien a cualquiera otro, si lo prefieres.

Mi querido Sócrates, es la primera vez que me encuentro con vosotros, y tengo cierto encogimiento al ver que, en lugar de una conversación donde una palabra llama a otra, tengo que extenderme en un discurso largo y comprometido, sea solo ó con otro, pero como en una exposición pública. Porque, en verdad, el objeto que nos ocupa no es tan sencillo como parece, pues que exige para ser tratado grandes desenvolvimientos. Por otra parte, ¿cómo rehusar complacerte a tí y a tus amigos después de lo que acabas de decir? Esta seria una conducta tan indigna como grosera en un huésped. ¿Cómo no he de tener el mayor interés en aceptar por interlocutor a Teetetes, habiendo ya conversado con él, y siendo tú el que me invitas?

¿Pero, extranjero, crees que obrando así te haces más acepto a todos, como lo asegura Sócrates?

Temo que no hay tampoco nada que decir sobre este punto, mi querido Teetetes. Está visto, según se anuncia, que tengo que entrar en lid contigo, y si te fastidia lo largo de la discusión, no a mí, sino a tus buenos amigos es a quienes tienes que echar la culpa.

Creo que no te faltaré, y si tal sucediese, ocuparía mi puesto este joven, tocayo de Sócrates, de la misma edad que yo, mi compañero de gimnasia, y que ha adquirido el hábito de ayudarme en mis trabajos.

Perfectamente; pero eso ya lo pensarás durante la discusión; ahora es preciso unir nuestros esfuerzos. Debemos, si no me engaño, empezar por el sofista, indagando y explicando claramente lo que es. Porque hasta ahora tú y yo estamos de acuerdo sólo en el nombre; en cuanto a la cosa designada por este nombre, podríamos cada uno de nosotros formar una idea diferente. De cualquier objeto que se trate, vale más extenderse sobre la cosa. definiéndola, que sobre el nombre sin definirlo. No es fácil, por desgracia, reunir los caracteres de esta especie de hombre que se llama el sofista. En todas las grandes empresas, cuando se quiere salir con honor, es opinión general y muy antigua, que conviene ejercitarse al principio sobre los objetos más pequeños, para no llegar sino más tarde a los grandes. Hoy, mi querido Teetetes, puesto que juzgamos difícil descubrir la definición del sofista, me parece que haremos bien, y que está en nuestro interés, en poner este método a prueba, procediendo a hacer otra indagación que sea más fácil. ¿Conoces quizá otro camino más cómodo?

TEETETES.

No, ciertamente; no lo conozco.

EXTRANJERO.

¿Quieres que nos dediquemos por el pronto a una cuestión de poca importancia, para tener un modelo que seguir en nuestro principal asunto?

TEETETES.

Sí.

EXTRANJERO.

¿Qué cosa nos propondremos que sea fácil de conocer, de poco interés, y que no tenga, sin embargo, menos necesidad de explicación que otras cosas más grandes? Por ejemplo: el pescador de caña ¿no es un objeto que está al alcance de todos, y que solo reclama una mediana atención?

TEETETES.

Es cierto,

Extranjero.

De esta manera encontraremos, como lo espero, el método y el procedimiento conveniente para conseguir el objeto que nos proponemos.

TEETETES.

Eso seria una gran cosa.

Pues bien, comencemos de esta manera. Respóndeme: ¿el pescador de caña es un artista ó un hombre sin arte, pero dotado de alguna otra propiedad?

No puede decirse que sea un hombre extraño a toda clase de artes.

Pero las artes en general no se dividen en dos especies?

¿Cómo?

La agricultura y todos los cuidados que se refieren á los cuerpos vivos, que la muerte puede destruir; el arte de hacer con materiales cosas de formas diversas, como lo que llamamos utensilios; las artes de imitación; todo esto, en fin, no es justo designarlo con un solo nombre?

¿Qué quieres decir? con qué nombre?

Cuando una cosa, que no existía antes, llega después a existir, ¿no decimos de aquel por quien existe, que hace, y de la cosa que existe, que es hecha?

Sin duda.

Y todas las artes, que acabamos de numerar, no se distinguen por este carácter?

En efecto.

Podríamos, pues, reunirías bajo un nombre colectivo, y llamarlas el arte de hacer.

Sea así.

Pero, por otra parte, la clase de las ciencias en general y de los conocimientos, el arte del lucro, el de la lucha, el de la caza y todas las artes que no labran ni fabrican nada, sino que nos proporcionan, por palabras ó por actos, cosas existentes ya y ya hechas, ó las disputan a los que querrían proporcionárselas, ¿no convendría considerarlas todas como partes del arte de adquirir?

Sí; seria conveniente.

Comprendiendo el arte de adquirir y el arte de hacer todas las artes particulares, ¿a cuál de las dos, mi querido Teetetes, referiremos la pesca de caña?

A la de adquirir, evidentemente.

Pero el arte de adquirir se divide en dos especies. La una consiste en el cambio por consentimiento mutuo, por medio de donativos, salarios y mercancías; y la otra, que se verifica por medio de palabras ó de hechos, consiste en el uso de la fuerza.

Parece que sí.

Y qué ¿no es preciso dividir en dos el arte de adquirir por la fuerza?

¿Cómo?

Ó se emplea la fuerza abiertamente y es un verdadero combate; ó se emplea también la fuerza, pero ocultándose, y entonces es la caza.

Conforme.

Pero a su vez el arte de cazar es preciso dividirlo racionalmente en dos partes.

Explícame eso.

Hay caza de seres inanimados, y la hay de seres animados.

¿Y por qué no? Ambas son reales y positivas.

¿Cómo no lo han de ser? Respecto a la primera, que se refiere a los seres inanimados, puesto que no tiene nombre, salvo algunas partes de la natación y otras bagatelas semejantes, la dejaremos a un lado; pero la caza que tiene por objeto los seres animados la llamaremos caza de animales (1).

Sea así.

Ahora bien; la caza de animales ¿no comprende verdaderamente dos clases, la una, que se refiere a los animales andadores, y se divide aún en muchas especies con nombres distintos, que es la caza en tierra; y la otra que se refiere a los animales nadadores y es la caza en el elemento fluido?

Perfectamente.

En el género nadador distinguimos la especie volátil y la especie acuática. (1) La lengua griega tiene la ventaja de expresar esto con una sola palabra CrMBnpio'j-ñ, j lo mismo sucede con otros muchos términos, que tenemos que traducir por medio de una frase.

Sin duda.

Y la caza, que se refiere a la especie volátil, la llamamos en general caza de pájaros.

Así es.

Y llamamos pesca la que se refiere a la especie acuática.

Sí.

(Pero esta última clase de caza no podríamos dividirla en dos grandes secciones?

¿Cuáles?

La caza que encierra en redes y la que hiere.

¿Qué quieres decir, y cómo entiendes esta distinción?

Primeramente, todo aquello que detiene una cosa en su movimiento y que, envolviéndola, la impide huir, la llamo con razón red.

No hay dificultad.

A las nasas, a los lazos, a los torzales y a los refuelles, ¿puede darse otro nombre que el de redes?

No.

A esta parte de la pesca la llamaremos pesca con redes ó la daremos cualquier otro nombre análogo.

Sí.

En segundo lugar, la otra parte, en la que se hiere la presa con anzuelos ó arpones, me parece que debemos llamarla, con una sola palabra, pesca que hiere.* Pero, querido Teetetes, quizá conoces tú otra expresión mejor.

No nos preocupemos con los nombres; ese basta.

En la pesca que hiere, a la que se hace por la noche, valiéndose de la luz, los pescadores, si no me engaño, la llaman pesca con luz.

Es cierto.

La que se hace de dia, con ganchos colocados al extremo de un palo ó con los arpones, se la llama pesca con ganchos.

Es en efecto la palabra que usan.

Pero en la pesca que hiere, la que obra de arriba abajo se llama, yo creo, pesca de arpón, porque de esta manera es como se hace uso de los arpones.

Así la llaman muchos.

La otra parte de esta misma pesca forma, por decirlo así, una especie distinta.

¿Cuál?

Aquella en que se hiere al pescado de una manera opuesta a la precedente, con anzuelo, no en la parte del cuerpo que primero se presenta, como cuando se sirven de los arpones, sino en la cabeza y el tragadero, tirando para sí de abajo arriba, al revés de lo de antes, por medio de varas ó cañas. ¿Cómo diremos que se llama, mi querido Teetetes, esta clase de pesca?

Es precisamente la que nos hablamos propuesto buscar.

Ahora bien; tú y yo no sólo estamos de acuerdo sobre el nombre de la pesca a caña, sino que nos hemos dado una explicación suficiente de la cosa misma. En el arte en general hemos distinguido el arte de adquirir; en el arte de adquirir, el arte de adquirir con violencia; en el arte de adquirir con violencia, la caza; en la caza, la caza de animales; en la caza de animales, la caza en el elemento fluido ó en el agua; en la caza en el agua, la división inferior en general, la pesca; en la pesca, la pesca que hiere; en la pesca que hiere, la pesca con ganchos; y en esta última especie de pesca, la que hiere al pez tirando de abajo arriba, y tomando su nombre de esta acción misma, se llama pesca a caña, que es la que buscábamos.

Y bien, ¿nos serviremos de este ejemplo para examinar lo que es el sofista y descubrir quién es ?

Sin dudar.

Comenzamos preguntándonos si debía considerarse un pescador de caña como un ignorante, ó si posee algún arte.

TOMO IV. ^

Y bien, mi querido Teetetes, ¿consideraremos al sofista como un ignorante ó como un verdadero sofista en toda la fuerza de la expresión?

No puede ser un ignorante. Comprendo lo que quieres decir: el que lleva el nombre de sofista debe verdaderamente serlo.

Posee cierto arte a lo que parece.

Sí; ¿pero qué arte?

¡Por los dioses! ¿no es este hombre de la familia de nuestro hombre?

¿De qué hombres hablas ?

Del pescador de caña y del sofista.

¿Y qué?

Los tengo a ambos por cazadores.

¿Cuál es, pues, la caza del sofista? Porque respecto del otro ya lo hemos dicho.

Hemos dividido antes la caza en dos partes, y hemos distinguido la de los animales que nadan, y la de los animales que andan.

Sí.

Hemos recorrido en la caza de los animales nadadores todas las especies de los animales acuáticos; en cuanto a la caza de los animales andadores, no les hemos dividid; pero hemos dicho que comprende gran número de especies.

Es cierto.

Hasta aquí el sofista y el pescador de caña marchan a la par, arrancando del arte de adquirir.

TEETETEÍ;.

Así parece.

Pero cuando llegan a la caza de animales, se separan; el uno se dirige al mar, a los ríos y a los lagos, para perseguir a los animales que allí se encierran.

Bien.

El otro se dirige a la tierra en busca de ríos de otra especie, y, por decirlo así, hacia praderías fecundas en riqueza y juventud, para hacer presa y apoderarse délo que en ellos se cría y alimenta.

¿Qué quieres decir con eso?

La caza en tierra comprende dos grandes partes.

¿Cuáles?

La caza de los animales domesticados, y la de los animales bravíos.

¿Pero hay caza de animales domesticados?

Sin duda, si el hombre es un animal domesticado. Pero escoge el partido que quieras; ó decir que no existen animales domesticados; ó que existen, pero que el hombre es un animal salvaje; ó bien que el hombre será un animal domesticado, pero que en tu opinión no hay caza de hombres. Dinos a cual de estas opiniones das la preferencia.

Estoy persuadido, extranjero, de que nosotros somos animales domesticados y que hay caza de hombres.

Dignamos, pues, que la caza de animales domesticados es doble.

¿Como?

Con la piratería, la esclavitud, la tiranía, las artes de guerra, formaremos una sola especie, y la llamaremos caza por la violencia.

Perfectamente.

El arte de seguir el curso de un negocio ante los tribunales, en las asambleas de pueblo, en las conversaciones familiares forma otra especie, que llamaremos caza por la persuasión.

Perfectamente.

Pero la caza por la persuasión se divide en dos géneros.

¿Cuáles?

La una es privada, la otra pública.

Estos dos géneros existen en efecto.

En la caza privada hay la que reclama un salario y la que hace presentes.

No lo comprendo.

No te has fijado, al parecer, en la caza de los amantes.

;,Cómo?

Los amantes tienen costumbre de hacer presentes a los que persiguen por amor.

Es muy cierto.

Esta especie de caza privada será el arte de amar.

Muy bien.

EXTRANJERO.

En cuanto a la caza privada, que aspira a un salario, hay una especie en la que el cazador se atrae las gentes por medio de caricias, ó emplea el placer como cebo, sin exigir otro salario que su propio alimento, y yo creo que convendremos en llamar a esto el arte de la adulación ó el arte de procurar placeres.

Sin duda.

Pero la otra especie, en la que se proclama que no se buscan los hombres sino para enseñarles la virtud, indemnizándose de este servicio con dinero contante, ¿no merece que se la dé un nombre particular?

Sin duda.

¿Qué nombre? Dilo.

Es bien claro; y no puedo dudar que nos hemos encontrado con el sofista. Dando este nombre al cazador de que se trata, creo darle el nombre que le conviene.

Resulta, Teetetes, de todo lo que acabamos de decir, que por sofística debe entenderse el arte de apropiar, de adquirir con violencia, a manera de la caza de los animales andadores, terrestres y domesticados, la caza de la especie humana, caza privada, que busca un salario y salario a dinero contante, y que, con el aparato engañador de la ciencia, se apodera de los jóvenes ricos y de distinción (1).

De hecho es lo que dices.

Coloquémonos ahora en otro punto de vista. Porque no es de poco valor el arte a que se refiere nuestra indagación, y, antes bien, es por el contrario de una extrema variedad. Y lo que acabamos de decir da lugar a pensar, que el sofista pertenece aún a otro género diferente del que le hemos asignado.

Veamos, explícate.

Hemos sentado, que el arte de adquirir comprende dos especies, la adquisición por la caza y la adquisición por convenio.

Así lo hemos establecido.

(1) En este pasaje oscuro seguimos a Cousin, conservando las palabras que Bekker y Heindorf suprimen.

Distinguiremos en la adquisición por convenio el que tiene lugar por donación y el que tiene lugar por compra y venta.

Distingámoslos.

Ahora diremos, que la adquisición por compra y venta se divide en dos partes.

¿Cómo?

En la una se venden los productos de su propia industria, y la llamaremos comercio de primera mano; en la otra se venden los productos de una industria ajena, y la llamaremos comercio de segunda mano.

Muy bien.

¡ Pero qué! en el comercio de segunda mano, al que se hace en la ciudad misma, que es casi la mitad de este comercio ¿no se llama tráfico ?

Si.

El otro, que consiste en ir de ciudad en ciudad, comprando y vendiendo, ¿no es lo que se llama negocio?

Sin duda.

¿En el negocio no distinguimos dos partes, una que suministra por el dinero todo lo que es necesario al alimento del cuerpo, y otra que suministra todas las cosas que necesita el alma?

¿Qué quieres decir con eso?

Indudablemente la dificultad que experimentamos es respecto del alma, porque por lo demás comprendemos bien lo que concierne al cuerpo.

Sí.

La música, en general, que se compra y se vende de ciudad en ciudad; el arte del dibujo; el de las apariencias y encantamientos; todos los que se dirigen al alma, sea para encantarla, sea para instruirla, y cuyas obras son trasportadas y vendidas; todo esto constituye un comercio y consideramos al que lo ejerce tan negociante como el que lo hace con granos y líquidos.

Es la verdad.

El que compra conocimientos y en seguida los cambia por el dinero, yendo de ciudad en ciudad, ¿no le darás también el nombre de negociante?

Sin duda.

Una parte de este negocio de las cosas del alma podría llamarse muy bien exhibición de objetos de aparato y de lujo; y la otra debería tener igualmente un nombre, que será ridículo, sí ha de ser apropiado a la cosa, puesto que se trata de la venta de conocimientos.

Evidentemente.

En este comercio de los conocimientos, es preciso designar con un nombre la parte que se ocupa de los relativos a las otras artes, y con otro nombre la que se ocupa de los relativos a la virtud.

Es imposible dejar de hacerlo asi.

Comercio de las cosas de arte, he aquí un nombre que conviene perfectamente a la primera parte. Procura encontrar otro para la segunda.

¿Qué otro nombre darle, para no equivocarse, que el del género que es objeto de nuestra indagación, el género sofístico?

Ningún otro. Resumamos, pues, diciendo que el arte del sofista, bajo su segunda forma, se nos presenta como el arte de adquirir por el comercio, haciendo cambios; como un negocio, como el negocio de las cosas del alma; y como venta de discursos y conocimientos relativos a la virtud.

Muy bien.

En cuanto a su tercera forma, si un hombre se estableciese de una manera fija en su ciudad, y allí comprando y fabricando él mismo conocimientos, hallase medio de vivir vendiéndolos en seguida, creo que a este comercio le podremos dar el mismo nombre que al anterior.

Sin duda.

Por lo tanto, el arte de adquirir por el comercio, haciendo cambios, ya se compren ó se fabriquen los productos, en una palabra, el comercio de los conocimientos de que hemos hecho mención, cualquiera que sea el modo, es en todo caso, a lo que parece, lo que tú llamas arte sofística.

Necesariamente, si nos hemos de dejar guiar por la

razón.

Examinemos aún, si el género, cuyo conocimiento tratamos

de adquirir, se refiere a alguna otra categoría.

¿A cuál?

Una de las partes del arte de adquirir es, como hemos

dicho, el arte de combatir.

En efecto, así es.

¿No es conveniente dividir el arte de combatir en dos

especies?

Te suplico que me digas cuáles son.

La lucha entre rivales y la lucha entre enemigos.

Es cierto.

En la lucha entre enemigos, la que tiene lugar cuerpo

a cuerpo ¿no la denominaríamos convenientemente si la

llamáramos lucha por la fuerzan

Sí.

Y a la que tiene lugar oponiendo discurso a discurso,

mi querido Teetetes, ¿qué otro nombre podemos darla que

el de controversia?

Ningún otro.

EXTRANJERO.

La controversia la dividiremos en dos.

TEETETES.

¿Cómo?

EXTRANJERO.

Cuando consiste en largos discursos, que se oponen a otros iguales y recae la cuestión sobre lo justo y lo injusto y se ventila en público, la llamamos controversia jurídica.

TEETETES.

Si.

EXTRANJERO.

Cuando tiene lugar entre particnlares, y se interrumpe

con preguntas y respuestas, ¿no acostumbramos a darla

el nombre de disputa?

TEETETES.

Exactamente.

EXTRANJERO.

Con respecto a la disputa, que recae sobre las transacciones

de comercio, y se verifica naturalmente y sin artificio

, formamos una especie aparte, puesto que la razón

nota en ella diferencias que la distinguen de las demás:

sin embargo, los antiguos no le dieron nombre, y no merece

que nosotros se le demos.

TEETETES.

Es cierto; se divide en un número infinito de pequeñas

variedades.

EXTRA.NJERO.

Pero a la disputa en que juega el arte, y que recae

sobre lo justo, lo injusto y otras cosas del misno género,

¿no acostumbramos a llamarla discusion'í

TEETETES.

Sin duda.

EXTRANJERO.

Y en la discusión cabe distinguir la que arruina y la

que enriquece.

Perfectamente.

Tratemos, pues, de buscar el nombre qne conviene á

cada una de estas dos especies.

Sí; procurémoslo.

Creo, que, a la discusión, a que uno se entrega por

placer y por pasatiempo, abandonando sus propios negocios,

y que, a causa de la imperfección del estilo, es escuchada

por los que están presentes sin causarles placer, creo,

digo, que no merece otro nombre que el de palabrería.

Así se la llama.

En cuanto a la discusión opuesta a ésta, que se aprovecha

de las querellas particulares para ganar dinero,

procura a tu vez darla un nombre.

A eso no cabe más que una respuesta, si no hemos de

extraviarnos, y es , que por cuarta vez se nos presenta el

sorprendente personaje que buscamos, el sofista.

Por consiguiente, el sofista es del género de aquellos

que discuten para ganar dinero, y su oficio forma parte

del arte de disputar, del arte de controvertir, del arte de

luchar, del arte de combatir, del arte de adquirir, como

acabamos de explicar.

Es muy claro.

Mira ahora cuan cierto es decir que el sofista es un

animal diverso, y que no se deja coger, como suele det

cirse, con una sola mano.

TEETETES.

Luego es necesario aplicar las dos.

EXrR\>JER0.

Si, y con todas nuestras fuerzas, si queremos seguir el

nuevo rastro que se presenta. Dime : ;,no hay ciertas cosas

que nosotros designamos con términos familiares?

TEETETES.

Hay muchas, pero entre ellas ¿de cuáles quieres

hablar?

EXTRANJERO.

Hé aquí algunas: clarificar, acribar, aechar, entresacar.

TEETETES.

Bien.

EXTRANJEIIO.

Añade a las precedentes operaciones las de cardar,

hilar, tejer y otras mil análogas, que sabemos que forman

parte de las artes. ¿No es así'í

TEETETES.

¿Qué te propones demostrar ahora con tales ejemplos, ó

qué intentas preguntarme?

EXTRANJERO.

¿No es cierto que todos los ejemplos, que acabamos de

citar, expresan la acción de discernir?

TEETETES.

Si.

EXTRANJERO.

Según mi modo de razonar, se refieren todos a un arte

único, que designaremos con un solo nombre.

TEETETES.

¿Cuál?

EXTRANJERO.

El arte de discernir.

TEETETES.

Bien.

EXTRANJERO.

Examina si habría medio de distinguir en este arte dos

especies.

TEETETES.

Me impones una indagación demasiado premiosa para mí.

EXTRANJERO.

¡Ah! ¿No ves que, cuando se discierne ó distingue alguna

cosa, tan pronto se separa lo peor de lo mejor, como

lo semejante de lo semejante?

TEETETES.

Ahora que lo has dicho, me parece claro.

EXTRANJERO.

Yo no conozco un nombre en uso para expre.«ar la segunda

manera de discernir; mas, por lo que hace a la

que conserva lo mejor y desecha lo peor, conozco uno.

TEETETES.

Dile.

EXTRANJERO.

Toda operación de este género. si no me equivoco, es

llamada por todo el mundo purificación.

TEETETES.

Así es como se la llama.

EXTRANJERO.

Y bien ¿no notas que el arte de purificarse es doble?

TEETETES.

Sí, con el tiempo quizá; pero ahora no distingo nada.

EXTRANJERO.

Sin embargo, es conveniente reunir bnjo un nombre

común las diferentes especies de purificación, que se refieren

al cuerpo.

TEETETES.

¿ Qué especies j qué nombre ?

EXTRANJERO.

Hablo de las purificaciones de los seres vivos, ya tengan

lugar en el interior del cuerpo por medio de la gimnasia y de la medicina, ó ya en el exterior como las que se

refieren al arte del bañero , que no merecen la pena de que

se insista en ellas; y bablo también de las purificaciones

de los cuerpos inanimados, que dependen del arte del

batanero, del arte del adorno y embellecimiento en general,

y se distribuyen en mil variedades, cuyos nombres

parecen ridiculos.

Muy bien.

No puede ser de otra manera, mi querido Teetetes, pero

no importa. Nuestro método no hace menos aprecio del

arte de purificar con la esponja que del de purificar con

brebajes: no se inquieta si el uno es menos útil y el (jtro

más. En la esperanza de llegar al conocimiento de todas

las artes, se consagra a discernir las que pertenecen á

una misma familia y las que son de familias diferentes,

y a todas las estima igualmente; y si encuentra que algunas

se parecen, no por esto tiene a las unas por más

ridiculas que las otras. No creo que el arte de la guerra

proporcione una caza más noble que el arte de destruir

los insectos, sino que, de ordinario, inspira más frivolidad

y más orgullo. En cuanto al nombre que tú reclamas,

para designar a la vez todas las operaciones, que

tienen por objeto purificar los cuerpos animados ó inanimados,

nuestro método no se cuida en manera alguna de

que sea un nombre magnífico. Basta que comprenda

todas las especies de purificación, diferentes de las purificaciones

del alma. Porque el objeto de nuestro método

es, si no lo entiendo mal, separar claramente las purificaciones

del espíritu de todas las demás.

Entiendo perfectamente, y reconozco dos especies de

purificación; la una, que mira al alma; la otra, que mira

al cuerpo y es diferente de la primera.

¡Admirablemente dicho! Pero escúchame aún, y tratemos

de subdividir en dos esta última división.

Te seguiré a todas partes, y trataré de dividir contigo.

¿Diremos que, en el alma, la maldad difiere de la virtud?

¿Cómo negarlo?

La purificación, según nosotros, consiste en desterrar

todo lo que es malo, conservando el resto.

^n eso consiste.

Sí, pues, en lo que concierne al alma, tenemos que se

ha desterrado la maldad, y si a esto lo llamamos purificación,

nos habremos expresado con exactitud.

Mucho.

Hay dos suertes de maldad en el alma.

/. Cuáles'í

La una se parece a la enfermedad del cuerpo; la otra á

la fealdad.

No comprendo.

¿Crees quizá que enfermedad y discordia sean una

misma cosa?

He ahí una pregunta, a la que no sé qué responder

¿Crees que la discordia sea otra cosa que la desunión

que sobreviene, como resultado de una alteración, entre

principios que naturalmente corresponden a una misma

familia?

No.

¿Y la fealdad es otra cosa que la falta de armonía, que

es desagradable donde quiera que se encuentra'í

No puede ser otra cosa.

Pero qué! En el alma de los hombres malos, ;,no vemos

las opiniones en discordia con los apetitos, el valor con

los placeres, la razón con los pesares, y todas las cosas

con todas las cosas?

Sí; ciertamente.

Estos principios son todos de la misma familia.

¿Cómo negarlo?

Luego diciendo que la maldad es una discordia y una

enfermedad del alma, nos explicaremos con exactitud.

Mucbo. ^

Pero veamos otra cosa. Hay cosas capaces de moverse,

que tienden a un fin, y hacen esfuerzos para conseguirlo.

Pues bien, si en cada uno de estos arranques pasan al

lado del fin ó meta sin tocarla, ¿procede esto de que se

mueven con medida, ó por el contrario de que se mueven

sin ella?

Sin medida, evidentemente.

Pero sabemos que la ignorancia es involuntaria en

todas las almas.

Ciertamente.

La ignorancia para una alma, que se lanza en busca

de la verdad, no es otra cosa que la desviación de un pensamiento

extraviado.

Así es.

Un alma desrazonable es deforme y está desprovista de

medida.

Así parece.

Existen, pues, en el alma, al parecer, estas dos clases

de males: primera, la que la mayor parte de los hombres

llaman maldad, y es evidentemente la enfermedad del

alma.

Sí.

En seguida viene la que se llama ignorancia; pero no

se admite de buena gana que este mal baste por sí solo

para hacer mala al alma.

Veo bien que es preciso conceder lo que decías antes,

y sobre lo que yo dudaba: que existen en el alma dos especies

de males; la cobardía, los excesos, la injusticia,

todo esto es la enfermedad; la ignorancia, tan múltiple y

tan diversa, es la fealdad.

Respecto del cuerpo, ¿no hay dos artes que corresponden

a estas dos afecciones?

¿ Qué artes ?

Para la fealdad, la gimnasia; para la enfermedad, la

medicina.

Conforme.

Pues bien, para curar la intemperancia, la injusticia,

la cobardía, ¿hay en el mundo un arte más propio que la

justicia con sus castigos?

Es el mejor, en cuanto se puede tener confianza en el

juicio humano.

Y para poner remedio a la ignorancia en general, ¿hay

un arte más apropiado que la enseñanza?

No, no le hay.

Veamos si es preciso considerar este arte como formando

un solo género indivisible, ó como teniendo partes

distintas, y dos de ellas principales que envuelven a las

demás. Estáme atento.

Lo estoy.

Hé aquí, a mi parecer, el procedimiento más sencillo

para encontrar lo que buscamos.

¿Cuál?

Consideremos la ignorancia como dividida en dos partes.

Desde el momento en que la ignorancia se divide, es

preciso que el arte de la enseñanza se divida igualmente,

para corresponder a cada una de sus partes.

¿Y qué? ¿ves tú ya el objeto que buscamos?

Creo ver claramente una grande y terrible especie de

ignorancia, igual por sí sola a todas las demás.

¿Cuál?

La de imaginarse saber lo que no se sabe. Este puede

muy bien ser el origen de todos los errores en que incurrimos.

Es cierto.

De todas las clases de ignorancia es la única, a mi parecer

, que merece completamente ser llamada con este

nombre.

En efecto.

¿Qué nombre es preciso dar a la parte de la enseñanza,

que nos libra de esta ignorancia?

Yo creo, extranjero, que las otras partes de la enseñanza

son relativas a los oficios mecánicos; pero, por

lo menos entre nosotros, esta de que se trata, se llama

educación.

Lo mismo sucede, mi querido Teetetefe, en casi toda la

Grecia. Pero debemos indagar ahora, si la educación es

un todo indivisible ó si tiene partes que merezcan nombres

distintos.

Examinémoslo.

Pues bien; me parece que se puede dividir.

¿Cómo?

En la enseñanza y sus discursos hay, a mi parecer, un

método más dulce y otro más rudo.

¿Cuáles son estos dos métodos?

El uno antiguo, practicado por nuestros padres, y

del que mucbos se sirven aún hoy para con sus hijos,

a quienes tan pronto regañan con severidad, como reprenden

con dulzura, cuando han cometido alguna falta.

Puede llamársele, en general y no sin alguna propiedad,

amonestación.

Está bien.

En cuanto al otro método, algunos, después de una

madura reflexión, han creido que la ignorancia es siempre

involuntaria; que el que cree saberlo todo y no duda

de su mérito es mal elemento para aprender, y por lo

tanto que, después de muchas incomodidades, la amonestación

no produce en la educación sino muy medianos

resultados.

No se engañan.

Otro es el camino por el que llegan a destruir esta

loca confianza.

¿Por cuál?

Interrogan a su hombre sobre las cosas que él cree conocer,

y que no conoce; mientras se extravia, les es fácil

reconocer y juzgar sus opiniones; y entonces, cotejándolas

en sus discursos, comparan las unas con las otras, y

por medio de esta comparación le hacen ver que ellas se

contradicen sobre los mismos objetos, considerados en las

mismas relaciones y bajo los mismos puntos de vista.

Viendo esto, el hombre se hace severo consigo mismo é

indulgente con los demás. Por medio de este procedimiento

abandona la alta y elevada posición que tenia de

sí mismo, siendo ésta, entre todas las despreocupaciones,

la más conveniente para aprender, y la más segura para

la persona interesada. Esto consiste, mi querido amigo,

en que los que purifican el alma, piensan como los médicos

respecto al cuerpo. Estos son de parecer que el cuerpo

no puede aprovechar los alimentos que se le dan, si no

se empieza por expeler lo que puede impedirlo; y aquellos

juzgan, que el alma no puede sacar ninguna utilidad de

los conocimientos que se le dan, si no se cura al enfermo

por la refutación; si refutándole, no se le obliga a avergonzarse

de sí mismo; si no se le arrancan todas las opiniones,

que se oponen como un obstáculo a los verdaderos

conocimientos; si no se le purifica; si no se le enseña á

reconocer que no sabe más que aquello que sabe y

nada más.

De todas las disposiciones interiores es ésta precisamente

la más hermosa y la más sabia.

De todo esto, mi querido Teetetes, es preciso concluir

que en el método de refutación consiste la más grande y

poderosa de las purificaciones; y el que nunca ha sido

refutado, aunque fuese el gran rey de Persia, como tiene

impura la mejor parte de sí mismo, es preciso considerarle

como mal educado, y desarreglado precisamente con

relación a cosas, en que el hombre, que quiera ser verdaderamente

dichoso, debería mostrarse como el más

puro y bello del mundo.

No se puede hablar mgjor.

¿Cómo llamaremos a los que practican este arte? Porque

yo no me atrevo a llamarles sofistas.

¿Por qué?

Por miedo de honrarlos demasiado.

Sin embargo, el retrato, que acabamos de trazar, se les

parece bien.

Como el lobo al perro, y lo más indómito a lo más

manso. El que quiera no verse inducido a error, debe no

dejarse llevar de seftiejanzas, porque es materia muy resbaladiza.

Pero admitamos que sean en efecto sofistas.

¿Para qué disputar sobre pequeñas diferencias, cuando

por otra parte estamos sobre aviso?

Bien.

Separemos, pues, en el arte de distinguir ó discernir,

el de purificar; en el arte de purificar, la parte que se

refiere al alma; en ésta, la enseñanza; en la enseñanza,

la educación; y en la educación, este arte de refutar las

•vanas opiniones y la falsa sabiduría, tal como lo hemos

hecho ver, y entonces declaremos que no es de raza

menos noble que el arte sofístico.

Declarémoslo. Pero heme aquí en un conflicto, porque,

en medio de estas formas diversas, yo no puedo decir con

confianza cuál es la que corresponde verdaderamente al

sofista.

Tienes razón; debes verte apurado. Pero al sofista

mismo, créemelo, es también difícil escapar de nuestra

argumentación; porque el proverbio es exacto: no es fácil

tomar todas las avenidas. Ahora estrechémosle aún más.

Bien dicho.

Pero, por lo pronto, detengámonos para tomar aliento,

y descansando reflexionemos en nosotros mismos, y veamos

bajo cuántas formas se nos ha representado el sofista.

Si no me engaño, primero hemos encontrado en él un cazador

interesado de jóvenes ricos.

Si.

Después un mercader de conocimientos para uso del

alma.

Es cierto.

En tercer lugar, ¿no nos ha parecido como una especie

de traficante al por menor en estos mismos objetos ?

Sí; y en cuarto lugar era un fabricante de las ciencias

que vendia.

Lo que recuerdas es exacto. Voy a mi vez a recordarte

la quinta forma del sofista. Es un atleta en los combates

de palabra, hábil en el arte de discutir.

En efecto.

En cuanto a la sexta forma, hemos vacilado. Sin embargo,

la hemos definido diciendo, con cierta complacencia

, que es un purificador de las opiniones que estorban

la entrada de la ciencia en el alma.

Muy bien.

;.No observas, que cuando un hombre parece poseer

muchas ciencias y, sin embargo, no se le designa con el

nombre de una sola, esto nace de que se forma de él un

falso juicio? ¿No es claro que el que juzga de esta manera

, no es capaz de descubrir por dónde estos diferentes

conocimientos se ligan al mismo arte, y que precisamente

por esta razón da al que los posee muchos nombres en

lugar de uno solo ?

Hay ciertamente trazas de que así sucede.

Énla indagación que nos ocupa, procuremos que nuestra

negligencia no nos haga caer en la misma falta. Volvamos

a hablar primeramente de uno de los caracteres,

que hemos atribuido al sofista. Hay entre ellos uno, que

nos le ha mostrado tal cual es.

¿Qué carácter?

El de disputador, hemos dicho.

Sí.

¡,Y qué? ¿No enseña igualmente a los demás a que

lo sean?

En efecto.

En este caso examinemos en qué materias pretenden los

sofistas hacer liábiles a los demás para discutir. Comencemos

nuestra indagación de esta manera: dime, ¿es respecto

de las cosas divinas, ocultas a la muchedumbre,

sobre las que intentan enseñar a los demás a razonar?

Sí, sobre estas cosas; por lo menos así se asegura.

¿Intentan lo mismo con respecto a lo que hay de visible

en la tierra, en el cielo, y a cuanto contienen una y otro?

Sí.

Además sabemos que en las conversaciones particulares,

cuando se trata de la generación y esencia de las

cosas, sobresalen en esto de contradecirse a sí mismos, y

en formar a los demás en este mismo arte.

Es muy cierto.

Pero cuando se trata de las leyes y de todo lo concerniente

a la política, ¿no se tienen por maestros en el arte

de controvertir sobre estos puntos?

Nadie querría oírles, si no se dieran el aire de maestros.

Además, lo mismo respecto de todas las artes que de

cada una en particular, todas cuantas razones pueden

oponerse a los que hacen profesión de sofistas, han sido

consignadas por ellos mismos por escrito; circulan de

mano en mano, y están a disposición de quien quiera conocerlas.

59

Creo que aludes a las obras de Protágoras sobre la palestra

y las demás artes (1).

Y a otras muchas, mi querido amigo. Pero, en fin, el

arte de disputar, para decirlo de una manera general, ¿no

se propone darnos el poder de razonar y de discutir sobre

todas las cosas?

Parece que muy poco puede faltar para abrazarlo todo.

¿Y crees tú, ¡por los dioses! querido mió, que esto sea

posible? ¿Quizá vosotros, jóvenes, tenéis la vista más penetrante

en esto, y nosotros más entorpecida?

¿En qué? ¿Qué quieres decir? No entiendo tu pregunta.

Mi pregunta es la siguiente: ¿es posible que un hombre

lo sepa todo?

Nuestra especie, ¡oh extranjero 1 seria entonces demasiado

dichosa!

¿Cómo el que no sabe puede decir algo razonable,

cuando contradice al que sabe?

No es posible.

(1) Los sofistas pretendían saber todas las cosas y en este

sentido es curioso lo que dice Cicerón. Cuenta que se presentó en

los juegos Olímpicos el sofista Eleo Hipias asegurando, no sólo

que sabia todas las ciencias y todos los ramos de la literatura,

sino que el anillo que llevaba, la capa que traía y los zapatos que

calzaba, todo era obra de sus manos. {De orat. III, 32.)

¿En qué consiste, pues, este poder de los sofistas, que

tanto se admira?

¿Qué quieres decir?

¿De qué medio se valen los sofistas, para convencer a los

jóvenes de que son ellos los más sabios entre todos y sobre

todas las cosas? Evidentemente, si no discutiesen bien, y

no tuviesen trazas de ello, ó si teniéndolas, no debiesen

su superioridad al arte de la controversia, como tú decías

, nadie querría darles dinero para hacerse discípulo

suyo.

No, nadie.

Y hoy dia no faltan gentes que así lo quieren.

No faltan, nó.

Es porque aparentan, a lo que creo, estar muy instruidos

en las cosas sobre las que discuten.

En efecto.

Pero decimos que discuten sobre todas las cosas.

Sí.

¿Luego se presentan como conocedores de todas las

ciencias?

Sin duda.

Pero no lo son, porque esto nos ha parecido imposible.

Imposible, seguramente.

Luego el sofista se nos muestra, sobre todo, como el

que tiene apariencia de ciencia y no una 'ciencia verdadera.

Asi es. Y lo que dijimos antes de los sofistas, tiene trazas

de ser perfectamente exacto,

Tomemos un ejemplo más claro.

¿Cuál?

El siguiente. Procura fijar tu atención y responder

bien.

Habla.

Si un hombre pretendiese saber, no decir y contradecir,

sino bacer y ejecutar, por medio de un solo y mismo

arte, todas las cosas...

¿Cómo todas las cosas?

Hé aquí que comienzas por no entender mis primeras

No, en verdad.

Por todas las cosas quiero decir tú y yo, y además todos

los animales y todas las plantas.

¿Y después?

Si alguno se creyese capaz de hacernos, a tí y a mí, y

de hacer todos los seres vivos...

¿Qué entiendes por hacer? Aquí no se trata de un labrador,

porque hablas de un hombre capaz de hacer animales.

Sin duda, é igualmente el mar, la tierra, el cielo, los

dioses y todo lo demás; y aun supongo que, después de

haber hecho todas estas cosas en un abrir y cerrar de

ojos, las venderlaa un ínfimo precio.

Lo que dices es una pura burla.

¡Quél Pretender que se saben todas las cosas, y que

todas se pueden enseñar a otros a precio módico y en poco

tiempo, ¿no es también una burla?

Incon testablemente.

¿Conoces burla, que exija más arte y produzca más placer

que la imitación?

No, porque lo que designas con un solo nombre encierra

mil variedades.

¿No estimamos que el hombre, que se alaba de ser capaz

de hacer todas las cosas mediante un solo arte,

es lo mismo que el que, por medio de la pintura, imita

seres, les da los mismos nombres, y mostrando estas imágenes

de lejos a los niños, que no tienen uso de razón,

hace que formen una idea ilusoria de su habilidad, y les

convence de que puede fabricar perfectamente con sus

manos cuanto quiera?

Sin duda.

Y bien, ¿no creemos que puede darse en los discursos un

arte semejante? ¿No es posible que se engañe a los jóvenes,

alejados aún de la verdad de las cosas, haciéndoles oir

vanos discursos, mostrándoles de palabra imágenes de

todos los seres, convenciéndoles de que estas imágenes

son la verdad misma, y que el que se las presenta es en

todo el más instruido de los hombres?

Nada obsta a que semejante arte exista.

Respecto a la mayor parte de los que oyen estos discursos,

mi querido Teetetes, cuando con el trascurso del

tiempo han llegado a la edad madura, ¿no es una necesidad

que, encontrándose con las cosas mismas, y forzados

por las impresiones que reciben a fijar en ellas su atención,

modifiquen sus primeras opiniones, juzguen pequeño

lo que les habia parecido grande, difícil lo que

hablan visto fácil, y que vean, en fin, desvanecerse por

todas partes los fantasmas de aquellos discursos engañosos

al contacto de los hechos y de la realidad?

Así lo pienso, en cuanto lo permite mi edad; porque

soy aún de los que no perciben las cosas más que de lejos.

Hé aquí porque los presentes nos esforzaremos, y ya

nos esforzamos, en aproximarte a la verdad, aun antes de

que lleguen para tí las advertencias de la experiencia.

Pero volvamos al sofista, y dime: ¿no es ya claro para nosotros

que es un charlatán, que quiere imitar la realidad,

ó dudamos aún en razón de si, siendo capaz de discutir

sobre todas las cosas, posee verdaderamente la ciencia

universal?

TEETETES.

No, extranjero, eso no puede ser. Después de lo que

hemos dicho, es claro que debe colocarse al sofista entre

los farsantes.

EXTRANJERO.

Es preciso definir al sofista, diciendo que es un charlatán

y un imitador.

TEETETES.

¿Cómo no definirlo así?

EXTRANJERO.

¡Ánimo, pues! Ahora no dejemos escapar la caza. Le

hemos envuelto en la red de los razonamientos, con que

le hemos sitiado por todas partes, y no puede escapar...

TEETETES.

¿De qué?

EXTRANJERO.

De ser considerado como un miembro de la familia de

los autores de encantamientos.

TEETETES.

La misma idea me formo yo del sofista.

EXTRAXJERO.

En consecuencia, es preciso que cuanto antes dividamos

el arte de producir imágenes. Cuando hayamos llegado

a determinar sus partes, si el sofista nos aguarda a pié

firme, nos apoderamos de él según la orden del rey (1), al

cual se lo entregaremos como una ofrenda de nuestra caza.

Si huye y se oculta en alguna de las divisiones del arte de

imitar, le perseguiremos, analizando el punto en que él

se ha refugiado hasta que le hayamos cazado. Seguramente,

«ni él, ni ningún otro, se alabará nunca de haberse

librado del método de los que saben abrazar las cosas á

la vez en sus detalles y en su conjunto.

(1) Evidentemente se refiere aquí al gran rey j a las cacerías

que dirigía en persona.

Perfectamente; eso es lo que debe hacerse.

Siguiendo nuestro método precedente de división, creo

encontrar dos especies en el arte de imitar. Pero a cuál de

las dos pertenece la forma que buscamos? No me considero

capaz de encontrarla.

Comienza por decirnos y explicarnos cuáles son estas

dos especies.

Distingo desde luego en el arte de imitar el de copiar. Copiar es reproducir las proporciones del modelo en longitud, latitud y profundidad, y además añadir a cada rasgo del dibujo los colores convenientes de tal manera, que la imitación sea perfecta.

¿Pero no es eso mismo lo que intentan hacer todos los que se proponen imitar un objeto?

No, por lo menos los que ejecutan las grandes obras de pintura y escultura. Sabes bien que, si diesen sus verdaderas proporciones a las bellas figuras, que representan, las partes superiores nos parecerían demasiado pequeñas y las inferiores demasiado grandes; porque vemos las unas de lejos y las otras de cerca. Así nuestros artistas de boy, sin cuidarse de la verdad, calculan las proporciones de sus figuras teniendo en cuenta, no la realidad, sino la apariencia.

Asi es, en efecto, como proceden.

¿No es oportuno llamar una copia a esta primera clase de imitación, puesto que se parece al objeto?

Sí.

¿Y no es preciso llamar, como dijimos antes, el arte de copiar a esta parte del arte de imitar?

Es preciso llamarla así.

¿Y cómo llamaremos lo que tiene apariencia de bello, porque en vista de lo bello se va arreglado la perspectiva, pero que cuando se considera por despacio, se ve que no se parece al objeto, cuya imagen representa? Puesto que se parece, sin parecerse realmente, ¿no es un fantasma?

En efecto.

¿No es esta una parte considerable de la pintura, ó, en general, del arte de imitar?

Incontestablemente.

Y el arte que produce, en lugar de una copia fiel, un fantasma, no deberá llamársele con toda propiedad fantasmagoría?

Sin duda.

He aquí las dos especies del arte de hacer imágenes de que yo hablaba: el arte de copiar y la fantasmagoría.

Muy bien.

En cuanto a la cuestión, que me tenia inquieto, y cuyo objeto era averiguar en cuál de estas especies se coloca al sofista, no lo veo aún claro. En verdad es un extraño personaje y muy difícil de conocer! Hele aquí ahora oculto en el rincón de alguna división, donde no es fácil descubrirle.

Así parece.

¿Me concedes esto con conocimiento de causa, ó bien

has cedido al hábito, dejándote como llevar por la oleada

del discurso, para admitirlo tan pronto ?

¿Qué quieres decir, y qué significa esta pregunta?

Verdaderamente, excelente amigo, hemos llegado á

una indagación, que no puede ser más difícil. Parecer y

asemejarse sin ser; hablar sin decir nada verdadero, son

cosas contradictorias, lo han sido lo mismo antes que

ahora. Que se pueda declarar que hay realmente palabras

falsas y falsos juicios, y que, afirmándolo, no se ponga

en contradicción uno consigo mismo, es, Teetetes, la cosa

más inconcebible.

¿Cómo?

Eso nos lleva nada menos que a suponer que el no ser es una realidad; de otra manera lo falso no podría existir. El gran Parménides, mi querido amigo, cuando comenzaba a hablar y cuando concluía, en prosa ó en verso, no cesaba de repetir esto a nosotros, que éramos niños entonces:

«No; jamás comprenderás que lo que no existe, existe: Haz que tu pensamiento en sus indagaciones se separe de esta senda (1).»

(1) Fulleborn Fracm. de Parm.

Tal es el testimonio de Parménides. Pero esto se prueba

, sobre todo, por el razonamiento, sin necesidad de insistir

mucho. Examinemos, por lo pronto, esta dificultad,

si no lo llevas a mal.

Por mí puedes proceder como te agrade. Adopta el método

de razonamiento que juzgues mejor; marcha delante

y te seguiré paso a paso.

Asi conviene hacerlo. Díme: ¿nos atreveremos a expresar

lo que no existe de ninguna manera?

¡Ahí ¿y por qué no?

No se trata de sutilizar, ni de burlarse. Si alguno de

los que nos escuchan tuviese que responder a esta pregunta:

¿a qué es preciso dar la denominación de no ser?

¿crees que él sabria a qué objeto y cómo aplicarlo, y

que podria explicarlo al que se lo habia preguntado ?

Me haces una pregunta muj difícil, y yo nada absolutamente

puedo responderte.

Por lo menos un punto es claro, y es que el no ser no

puede ser atribuido a ningún ser.

¿Cómo podria serlo?

Por consiguiente, si no puede ser atribuido a ningún

ser, el que lo refiera a alguna cosa, lo hará sin razón.

¿Cómo?

sola, desnuda, por decirlo así, y separada de '¡todos los

seres, es imposible. ¿No es así?

Imposible.

Sentado esto, reconocerás necesariamente que quien

dice alguna cosa, dice una cierta cosa.

Conforme.

Porque confesarás, que alguna cosa significa una cosa,

y algunas cosas significan dos cosas ó un mayor número.

Sin duda.

Y el que no dice alguna cosa, es de toda necesidad, á

Mi parecer, que no diga absolutamente nada.

toda necesidad.

Por consiguiente, no puede concederse que el que intente

enunciar el no ser, hablara sin decir nada; antes

bien es preciso afirmar absolutamente que no habla.

De esta manera dejaríamos a un lado las dificultades

de esta discusión.

No cantemos victoria. Porque, mi excelente amigo, bé

aquí todavía la dificultad más grande y la primera de todas

y que toca al fondo mismo de la cuestión, que nos

ocupa.

¿Qué quieres decir? Habla, pero cuida de no retroceder.

A un ser puede unirse otro ser?

Sin duda.

Pero a un no ser, ¿puede unirse algún ser?

No, ciertamente.

Ahora bien. Nosotros colocamos entre los seres el número

en general.

Sí, desde el momento en que colocamos entre ellos

cualquiera cosa.

¿No podemos referir al no ser ningún número, ni la

pluralidad, ni la unidad?

Seria, a mi entender, proceder mal, teniendo en cuenta

nuestro razonamiento.

Pero ¿cómo expresar con los labios ó concebir por el pensamiento

los no seres ó el no ser, sin hacer uso del número?

Habla y veamos.

Cuando decimos los no-séres, ¿no referimos a ellos la

pluralidad del número?

Es cierto.

Y cuando decimos el no ser, no le atribuimos la unidad?

Evidentemente.

Sin embargo, hemos dicho que no es justo, ni razonable,

unir el ser al no-ser.

Es muy cierto.

Comprendes que es imposible enunciar el no-ser en sí

mismo, y decir algo de él y hasta concebirle ; no está al

alcance del pensamiento, ni del lenguaje, ni de la palabra,

ni del razonamiento.

Así es.

¿No tuve razón, para decir antes que tocaba el punto

más difícil en esta materia?

¿Pero vamos aún a abordar otro punto todavía más

difícil?

Qué! mi querido amigo. ¿No concibes, por lo que precede

, que el que intente combatir el no-ser se encuentra

entorpecido, porque apenas comience a refutarle, se pone

en contradicción consigo mismo?

¿Cómo? Explícate con más claridad.

No es posible. Primero expuse, que el no-ser no admite

la unidad, ni la pluralidad, y ahora se las he atribuido,

porque he dicho el no-ser. ¿Entiendes?

Sí.

Y no hace un instante que decia yo que no estaba al alcance

del lenguaje, ni de la palabra, ni del razonamiento.

¿Me sigues?

Te sigo sin dificultad.

Esforzándome en asociar el ser al no-ser, me he contradicho

a mí mismo?

Parece que sí.

Pero atribuyéndole el ser, no hablaba como de una

cosa una?

Sí.

Por consiguiente, en el momento de decir que escapa

al razonamiento , al lenguaje y a la palabra, yo razonaba

sobre él como de una cosa una.

Sin duda.

Pero ya hemos dicho que, para hablar con propiedad,

no se puede determinar el no-ser, ni por la unidad, ni

por la pluralidad, ni siquiera nombrarle; porque con sólo

nombrarle, se le ponia en la categoría de la unidad.

Incontestablemente.

¿Qué es lo que se dirá ahora de mí? Heme aquí, después

de muchos rodeos, batido en mi refutación del no-ser. Esta

es la razón porque, cómo antes dije, no es a mí a quien es

preciso dirigirse, para saber cómo puede hablarse con

propiedad del no-ser; y a tí te toca ser el guia en esta indagación.

¿Qué es lo que dices?

Adelante; haz un esfuerzo generoso, tú que eres joven;

emplea todos los recursos posibles para encontrar el me-

dio de explicarte con exactitud sobre el no-ser, sin unir á

él el ser, ni la unidad, ni la pluralidad.

Muy exagerada y loca confianza tendría en mí mismo,

si viéndote naufragar en esta empresa, yo la intentara.

Pues bien, si así te parece, dejemos esta cuestión. Y

hasta que no encontremos alguno capaz de sacarnos de

esta dificultad, digamos que el sofista, con una habilidad

sin igual, se ha refugiado en un fuerte inaccesible.

Enhorabuena.

Sea lo que quiera, si llegamos a decir que el sofista

ejerce una especie de arte fantasmagórico, fácilmente podrá

sacar partido de nuestras palabras, y las volverá

contra nosotros; y si entonces le llamáramos autor de

imágenes ó ficciones, ¿qué entendéis, nos diria, precisamente

por una imagen? Fijémonos bien, mi querido Teetetes,

en la respuesta que daremos a tan vigoroso adversario.

Evidentemente, le citaremos las imágenes reflejadas en

el agua y en los espejos, las pinturas, las molduras y todas

las demás cosas semejantes.

Es claro, mi querido Teetetes, que tú nunca has visto

un sofista.

¿Por qué?

Creerás que él cierra los ojos, y aún que es completamente

ciego.

¿Cómo?

Cuando le des esa respuesta, hablándole de espejos y

de figuras, se reirá al ver que le hablas como a un hombre

que ve claro; fingirá que no conoce los espejos, ni el

agua, ni siquiera la vista, y todos tus discursos los reducirá

a esta única cuestión.

¿Cuál?

¿Qué hay de común entre todas estas cosas, que a pesar

de ser una multitud, las has designado con un solo nombre,

el de imagen, como si formasen una unidad?

¡Ah extranjero! dado un objeto verdadero, ¿no llamaremos

imagen a otro objeto que se le parece?

¿Y este otro objeto es verdadero, ó a qué le refieres?

De ninguna manera es verdadero, pero parece serlo.

¿No entiendes por verdadero lo que existe realmente?

Sin duda.

¿Y qué? lo que no es verdadero es lo opuesto a lo que lo es?

Ciertamente.

Luego, según tú, lo que parece ser, no es realmente,

puesto que dices que no es verdadero; y, sin embargo,

existe.

¿Cómo?

Tú aseguras que verdaderamente no existe.

No,3Índuda; pero es realmente una imagen.

Pero lo que llamamos realmente una imagen, ¿no es

realmente un no-ser?

Me parece, que aquí andan el ser y el no-ser mezclados

y confundidos de una manera bien extraña y hasta absurda.

Absurda en efecto. De esta manera ves cómo, de pregunta

en pregunta, el sofista de las cien cabezas nos ha

obligado a reconocer, a pesar nuestro, que el no-ser existe

en cierta manera.

Demasiado lo veo.

Y bien; ¿cómo definiremes el arte del sofista, para ponernos

de acuerdo con nosotros mismos?

Pero ¿qué temes, qué te hace hablar así?

Cuando decimos que el sofista nos engaña, valiéndose

de fantasmas, y que su arte no es más que el arte de engañar,

¿queremos decir, que induce nuestro espíritu á

error por medio de su arte, ó bien pensamos otra cosa?

No, es eso mismo. ¿Ni cómo podíamos pensar de otra

manera ?

Pero la opinión falsa es la que nos representa lo contrario

de lo que existe. ¿No es verdad?

Sí, lo contrario.

Dices, pues, que la opinión falsa nos representa lo que

no es, lo que no existe?

Necesariamente.

¿Nos representa la opinión falsa lo que no existe, como

no existiendo, ó nos representa lo que no existe de ninguna

manera, como existiendo en cierta manera?

Es preciso que nos represente lo que no existe, como

existiendo de alguna manera, si en alguna ocasión nos

ha engañado, aunque sea en poco.

¡Pero qué! ¿No nos representa asimismo la opinión

falsa lo que existe absolutamente como no existiendo de

ninguna manera?

Sí.

¿Y no es esta también una manera de engañarnos?

También.

Yo creo que opinarás, que el error siempre es el mismo,

ya se diga que el ser no existe ó ya que el no-ser existe.

Así es.

Así es quizá. Pero el sofista no convendrá en ello. ¿Y

qué hombre de buen sentido puede admitirlo, cuando, según

antes hemos reconocido, el no-ser, objeto de esta discusión

, escapa al lenguaje, a la palabra, al razonamiento

y al pensamiento? ¿No adivinaremos, mi querido Teetetes,

lorqne nos va a decir el sofista?

¿Cómo no adivinarlo? Dirá que nos ponemos en contradicción

con nosotros mismos, y se atreverá a afirmar

qvie hay error en las opiniones y en los discursos. Nos

veremos, en efecto, a cada instante en la necesidad de

unir el ser al no-ser, después de haber reconocido antes

que esto es absolutamente imposible.

Tu recuerdo es oportuno. Pero estamos en el caso de

decidir cómo debemos conducirnos con el sofista. No se

le puede colocar entre los artífices de mentiras y los charlatanes,

ya lo ves, sin que las dificultades y las objeciones

surjan naturalmente y en gran número.

Es cierto.

Todavía sólo hemos descubierto algunas; pero en cierto

modo son infinitas.

Eso equivale a decir, que es imposible coger al sofista,

desde el momento que se presenta como tal.

¿Será porque le dejemos escapar? ¿Será porque nos

acobardemos?

A mi parecer, no; mientras tengamos fuerzas para

apoderarnos de él.

Serás indulgente y habrás de estimar nuestros esfuerzos, conforme decías antes, si llegamos a ver un poco

claro en una cuestión tan oscura.

Puedes contar con que así será.

Te hago con mayor instancia un segundo ruego.

;,Cuál?

Que no me consideres como una especie de parricida.

¿Qué quiere decir eso?

Para defendernos, nos vemos en la necesidad de someter

a un examen severo el sistema de nuestro maestro

Parménides, y probar, estrechándole, que el no-ser existe

bajo ciertos conceptos, y que bajo ciertos conceptos también

el ser no existe.

Ya veo, que este es el punto que importa debatir en el curso de esta discusión

Un ciego lo verja, como suele decirse. En efecto, si no

comenzamos por refutar ó confirmar el sistema de Parménides,

no se podria hablar de los falsos discursos,

ni de la opinión, ni de las ficciones, ni de las imágenes,

ni de las imitaciones, ni de las artes a que se refieren todos

estos objetos; sin dar ocasión a risa, a causa de las

contradicciones en que incurriríamos necesariamente.

Es muy cierto.

Es preciso, pues, atacar resueltamente la máxima de

nuestro maestro ó de nuestro padre, y si el pudor nos lo

impide, la dejaremos a un lado.

No, no; nada debe detenernos.

Reclamo de tí una pequeña cosa, y es la tercera.

Veamos

Decia antes, que para una refutación semejante me he

encontrado siempre muy débil y flaco, y ahora me sucede

lo mismo.

Así lo decías.

Pues bien; temo que, después de estas palabras, me

tengas por un insensato, viéndome pasar de un extremo á

otro. Ten en cuenta , que sólo para complacerte emprendemos

esta refutación, si ella es posible.

Tranquilízate; de ninguna manera llevaré a mal que ataques

y refutes a Parménides; y así ánimo y manos ala obra.

Y bien; ¿por dónde comenzamos? ¿Por dónde abordamos

esta cuestión llena de azares y de peligros? Si no me

engaño, mi querido joven, hé aquí el camino que necesariamente

debemos seguir.

¿Cuál?

Por lo pronto, fijemos nuestra atención en las cosas,

que nos parecen evidentes, no sea que turben nuestros

espíritus; y para que no las concedamos recíprocamente

con demasiada facilidad, como si nuestras ideas acerca de

ellas fueran absolutamente fijas.

Díme más claramente lo que quieres.

No encuentro bastante profundidad en Parménides, ni

en ninguno de cuantos han intentado definir los seres y

contar y caracterizar sus especies.

¿Cómo?

80

Todos ellos tienen trazas de recitarnos una fábula, como

si fuéramos niños. Según uno, los seres son tres en número;

los cuales tan pronto se hacen la guerra, como son

amigos, se casan, procrean y alimentan su prole. Según

otro, no hay más que dos, lo seco y lo húmedo, lo caliente

y lo frió, y después los une y los pone en relación.

Nuestra escuela de Elea, a partir de Jenofanes y aun de

más atrás, nos refiere otras fábulas; presentando lo que

llamamos universo, como un sólo ser. Las musas de Jonia

y de Sicilia, un poco más tarde, han creido más seguro

combinar estas dos opiniones, y decir, que el ser es a la

vez uno y muchos, y que se mantiene por el odio y la

amistad. Las más altaneras de estas musas pretenden, que

todo se une y se desune sin cesar (1); según las más

moderadas, no sucede siempre así, sino que tan pronto

el universo es uno y está en perfecta armonía, mediante

el poder de Venus; como es múltiple y está en guerra consigo

mismo bajo el imperio de no sé qué discordia (2). Si

todo esto es cierto ó no lo es, es difícil decidirlo; y tampoco

conviene hacerlo, cuando se trata de tan antiguos

é ilustres personajes. Perohé aquí lo que puede decirse sin

incurrir en falta. ,

¿Qué?

Que en su orgullo han hecho muy poco aprecio de nosotros

, que constituimos la multitud ; porque sin cuidarse

de sí seguíamos íus discursos ó si quedábamos a retaguardia

, marchan siempre derechos y a la vanguardia

por el camino que han elegido.

(1) Heráclito.

(2) Empedoeles.

81

¿Qué quieres decir con esto?

Cuando alguno de estos filósofos declara, que existen ó

que han nacido ó que nacen muchos seres ó uno solo, ó dos;

que lo caliente se mezcla con lo frió; suponiendo además

toda clase de composiciones y de descomposiciones; en

nombre de los dioses, dime Teetétes; ¿has comprendido

nunca lo que dicen? Yo cuando era joven, y oía hablar

de este no-ser que ahora nos embaraza tanto, creia comprenderlo

perfectamente; hoy ya ves en qué abismo estamos

metidos.

Ya lo veo.

Quizá en el fondo del alma no sabemos más sobre el ser

que sobre el no-ser. Cuando se habla de esto, creemos

comprender el ser sin dificultad, y no comprender el noser

, y quizá nos hallamos en el mismo caso respecto del

uno que del otro.

Quizá.

Otro tanto puede decirse de los otros sistemas, a que

acabamos de pasar revista.

Así es.

Si te parece, examinaremos los demás principios; mas,

por ahora, es preciso fijarnos en el más grande, el que domina

todo lo demás, el que es verdaderamente el primero.

¿De qué quieres hablar? Sin duda es del ser, délo que

debemos ocuparnos en tu opinión, para saber que han

querido enseñarnos los que han tratado de esta materia.

TOMO IV. 6

Me has comprendido perfectamente, Teetetes. Digo,

pues, que el método que debe seguirse es interrogar á

nuestros filósofos, como si estuviesen delante de nosotros,

en estos términos; veamos, vosotros, que reducís el universo

a lo caliente y a lo frío ó a dos elementos, sean los

que sean; ¿qué afirmáis de estos dos elementos? ¿Decís del

uno y del otro a la vez, ó de cada uno por separado que

eMStenl ¿Qué es lo que deberemos entender por lo que llamáis

ser? ¿Es un tercer principio, que debe añadirse a los

otros dos, de manera que el universo comprenda tres, en

lugar de los dos dichos al principio? Porque si limitáis el

nombre de ser a uno de estos dos elementos, no decís ya

que son igualmente los dos; y cualquiera que sea el elemento

a que llamareis ser, no habrá más que uno y no dos.

Es cierto.

Pero ¿quizá a los dos elementos a la par apellidáis ser?

Quizá lo dirán.

Pero, mis queridos amigos, les diriamos: de esa manera,

es más claro que la luz, que vuestros dos elementos

no son más que uno.

Perfectamente.

Puesto que nos veis confundidos, debéis explicarnos

claramente lo que queréis expresar, cuando pronunciáis la

palabra ser. Evidentemente lo debéis tener ya sabido muy

de antemano. En cuanto a nosotros, habíamos creído comprenderlo

, pero en este momento nos vemos confusos. Comenzad,

pues, por ilustrarnos sobre este punto, a fin de

que no nos imaginemos que entendemos vuestros discursos.

cuando sucedería todo lo contrarío. Hablando así, y dirígiendo

esta súplica a nuestros filósofos y a todos los que

reconocen más de un principio en el universo, díme, mi

querido joven; ¿nos haríamos por esto culpables?

Nada de eso.

¿Pero no es justo que interroguemos a los que sostienen

qué el universo es uno para que nos digan a qué llaman

el ser?

Sí, ciertamente.

Queme respondan, pues. ¿Decís, que no existe más

que una sola cosa? Nosotros lo decimos, responderán ellos.

¿No es así?

Sí.

¿Y esta cosa es la misma que llamáis igualmente lo

uno, dando dos nombres a un solo principio; ó qué debemos

pensar?

Interrogados de esa manera, ¿qué respuesta podrán dar?

Es claro, mi querido Teetetes, que una vez admitida

la Mpótesis, que les sirve de punto de partida (1), no

hay cosa más fácil que responder a esta pregunta ó á

cualquiera otra del mismo género.

(1) Es decir, que el todo es uno.

¿Cómo?

Reconocer que existen dos nombres, después de haber

sentado como principio, que no existe más que una sola

cosa, seria ponerse en ridículo.

En efecto.

Hay más: no es posible servirse de ningún nombre sin

chocar con la razón.

¿Cómo?

Considerando el nombre como diferente de la cosa, se

reconocen dos cosas.

Es cierto.

O bien; si se considera el nombre como idéntico a la

cosa, será preciso reconocer, que no es el nombre de nada;

ó si se quiere que sea el nombre de alguna cosa, resultará,

que el nombre es únicamente el nombre de un nombre y

nada más.

Sin duda.

Y que lo uno, no siendo más que la unidad de la unidad

, tampoco es más que la unidad de un número.

Necesariamente.

Pero, dirán ellos, que el todo es distinto del ser uno

ó que es idéntico.

' Dirán ciertamente, y dicen que es el mismo.

si el ser es tal, el ser tiene un medio y extremos; y si tiene

todo esto, es indispensable que tenga partes; ¿no es así?

Sin duda.

Sin embargo; puede una cosa estar dividida en partes

y participar de la unidad; y de esta suerte no hay ser, ni

todo , que no puedan ser uno.

Muy bien.

Pero lo que participa de lo uno, ¿no es imposible que

sea lo uno mismo ?

¿Cómo?

Sólo lo que carece absolutamente de partes es verdaderamente

uno, si hemos de hablar con propiedad.

Es evidente.

Lo que se compone de muchas partes, no se conforma

con esta definición.

Así lo comprendo.

(1) FuUebom, 97 v, 100.

bate de jigpantes, al ver que no se entienden acerca de

la naturaleza de la esencia.

¿Cómo?

Los unos hacen descender sobre la tierra todo lo que el

cielo y la región de lo invisible encierran; abrazando groseramente

con sus manos las piedras y los árboles. Pegados

a todos estos objetos, afirman que sólo existe esto

que está sometido al tacto y a los demás sentidos; confunden,

al definirlos, el cuerpo y la ciencia; y si otro filósofo

se atreve a decirles, que existen seres sin cuerpo,

no quieren escucharle y hasta le desprecian (1).

Las personas de que hablas, son en efecto intratables,

y yo mismo lo he experimentado ya muchas veces.

Por esta razón, los que intentan combatirles, obran con

prudencia presentándoles la batalla desde una posición

superior, y se sitúan a este fin en el seno de lo invisible,

obligándoles a reconocer ciertas ideas inteligibles é incorporales

como expresión de la verdadera esencia. En cuanto

a los cuerpos y a esa pretendida realidad, que dichos

filósofos únicamente admiten, los reducen a polvo con sus

razonamientos, y en lugar de la existencia, sólo conceden

que están en un perpetuo movimiento para llegar á

ella. Los dos partidos, Teetetes, se entregan a interminables

combates.

Es cierto.

Exijamos de los dos que nos den razón a la vez de su

manera de ver acerca de la naturaleza de la esencia.

(1) Anaximandro de la Escuela de Jonia y Leucipo y Demócrito,

atomistas.

Sí, pero ¿cómo conseguiremos que nos contesten?

Respecto a los que hacen consistir la esencia en las

ideas, no hay dificultad, porque son de un carácter más

suave. Pero respecto a los que reducen, como por fuerza,

todas las cosas a los cuerpos, es difícil, si no imposible,

el conseguirlo. Hé aquí, a mi ver, cómo es preciso conducimos

con ellos.

Veamos.

Lo mejor seria, si fuese posible, hacerles más complacientes

en realidad; y si esto no se consigue, supongámoslo

en nuestro lenguaje y así estarán dispuestos a respondernos

de una manera más conveniente que la que

acostumbran. Vale más entenderse con personas corteses

que con gentes mal educadas. Y sobre todo, no llevemos

al exceso nuestros miramientos, porque nosotros únicamente

buscamos la verdad.

Perfectamente dicho.

Una vez hechos más tratables, exígeles que te respondan,

y encárgate de trasmitirnos lo que te digan.

Estoy conforme.

Cuando hablan de un ser vivo y mortal, ¿dicen que tal

ser es alguna cosa?

Sin duda lo dicen.

¿Y no reconocen que es un cuerpo animado, en el que

respira un alma?

Sin duda.

¿Colocan, pues, el alma entre los seres?

Sí.

¿Pero no dicen del alma que una ea justa y otra injusta;

esta sensata y aquella insensata?

Sí.

¿No dicen también, que el alma se hace justa mediante

la presencia y la posesión de la justicia, y que se hace

lo contrario a causa de la presencia de lo contrario ?

Sí, también lo dicen.

Pero lo que puede estar presente ó ausente en alguna

parte, necesariamente es algo.

Convienen en ello.

Por consiguiente, si la justicia, la sabiduría y las demás

virtudes y sus contrarias existen; si el alma, en la

que se encuentran, existe; pregunto ¿qué es lo que dicen

nuestros filósofos? Alguna de estas cosas, ¿es visible y

tangible, ó son todas invisibles?

Sin duda ninguna es visible.

¿Pero qué? ¿Piensan, que alguna de estas cosas tiene

cuerpo?

En este punto no se limitan a una sola respuesta. Con

91

respecto al alma, les parece que posee un cuerpo. En

cuanto a la sabiduría y demás virtudes, objeto de tus

preguntas, experimentan algún embarazo, y no se atreven

a confesar que no forman parte de los seres, ni á

afirmar que son cuerpos.

Es claro, mi querido Teetetes, que esas gentes se ban

becbo ya más accesibles; porque aquellos de entre ellos,

que ban sido verdaderamente sembrados (1) y ban nacido

de la tierra, todo les importarla poco, y sostendrían,

que aquello que no pueden cpger con sus manos, no existe

absolutamente.

Dices poco más ó menos lo que ellos piensan.

Continuemos, pues, interrogándoles; porque como convengan

en que existe algún ser incorporal, por pequeño

que sea, nos basta. En efecto; será preciso que definan lo

que se encuentra a la vez y naturalmente en los seres

incorpóreos y en los que tienen cuerpo, y que les obliga

a decir de los unos y de los otros que existen. Quizá se

verán embarazados; y si tal sucede, mira si consentirán

en admitir que el ser es esto.

Qué? Habla; sepamos a qué atenernos.

Digo, que toda cosa que posee una fuerza, sea para

realizar naturalmente una acción cualquiera, sea para

sufrirla, aunque sea la más pequeña, y en la cosa más

miserable, y aunque sea por una sola vez, semejante

fuerza es real, es positiva. Defino, pues, el ser, diciendo

que no es más, ni menos, que la fuerza.

(1) Alusión a los hombres traídos por Cadmo, hijo de Agenor,

que vino a Grecia de Fenicia ó quizá de Egipto y fundador

de Tebas.

No teniendo a mano por el momento otra definición

mejor, ellos aceptan esta.

Bien. Más tarde quizá pensaremos de diferente manera,

lo mismo ellos que nosotros. Al presente tengamos esto

por concedido.

Tengámoslo.

Dirijámonos ahora a los partidarios de las ideas. Continúa

siendo su intérprete para con nosotros.

Conforme.

La generación y el ser son dos cosas distintas. ¿No es así?

Sí.

Por el cuerpo y mediante los sentidos, nos comunicamos

con la generación; y por el alma, por medio de la

razón, nos ponemos en relación con el ser, verdaderamente

ser, el cual es siempre semejante a sí mismo, según

lo aseguráis; al paso que la generación siempre es

diferente.

Eso decimos, precisamenste.

¿Pero esta comunicación es, excelentes amigos, como la

concebís en estos dos casos? ¿Es de la manera que decíamos?

¿De qué manera?

Como la pasión ó la acción de cierta fuerza resultante

de la relación de un objeto con otro. Pero puede suceder,

mi querido Teetetes, que no entiendas bien su pensamiento

sobre este punto, y que yo, más acostumbrado, lo

entienda mejor.

¿Qué dices?

No nos conceden lo que hemos sentado hace un instante,

contra los hijos de la tierra, en punto al ser.

¿Cómo?

Hemos creido definir exactamente los seres por el poder

activo y pasivo que ejercen, por pequeño que sea.

Sí.

A esto responden, que es propio de la generación el

poder de obrar y de sufrir; pero que, respecto al ser, ni

uno, ni otro poder, le pueden convenir.

Esta respuesta carece de fundamento.

A eso responderemos a nuestra vez, que tenemos necesidad

de saber de ellos con más claridad aún, si están de

acuerdo en que el alma conoce, y en que el ser es conocido.

Sin duda convienen en ello.

Pero dime: ¿Conocer,' ser conocido, es acción, es pasión;

ó es a la vez acción y pasión? ¿ó bien lo uno es pasión

y lo otro acción? ¿ó bien, ni el uno, ni el otro son ni

una, ni otra de estas dos cosas? Evidentemente, según

ellos, ni lo uno, ni lo otro, son, ni una, ni otra de estas dos

cosas. De otra manera se pondrían en contradicción con sus

manifestaciones anteriores.

Lo comprendo así.

En efecto; si conocer es un hecho activo, ser conocido

necesariamente tiene que ser un hecho pasivo. De donde

se seg-uiria, conforme a nuestro razonamiento, que el ser

conocido por el conocimiento seria movido en tanto que

conocido, porque seria pasivo. Pero hemos sostenido ya

que esto no puede suceder con el ser, que está esencialmente

en reposo.

Bien.

Pero [por Júpiterl ¿Nos dejaremos convencer fácilmente

de que ni el movimiento, ni la vida, ni el alma, ni la sabiduría,

pertenecen verdaderamente al ser absoluto; que

no vive, que no piensa, sino que, privado de la augusta y

santa inteligencia, subsiste y permanece inmóvil?

No podia uno resolverse a hacer, sin gran dificultad,

una confesión semejante, joh extranjerol

Diremos, que hay inteligencia sin haber vida?

Imposible.

¿O bien les concederemos estos dos atributos, declarando

que lo que no tiene es alma?

¿Y cómo puede poseer esos atributos sin alma?

¿Diremos, eníin, que tiene inteligencia, vida y alma,

y que sin embargo, subsiste en una absoluta inmovilidad,

animado como ésta?

TEETBTES.

Todas esas suposiciones me parecen absurdas.

•EXTRANJERO.

Luego es preciso colocar en el número de los seres, lo

que es movido y el movimiento mismo.

TEETETES.

Es imposible obrar de otra manera.

EXTRANJERO.

Se ve claramente, mi querido Teetetes, que si los

seres son inmóviles, nadie puede en manera alguna tener

ningún conocimiento de ninguna cosa.

TEETETES.

Eso es claro.

EXTRANJERO.

Por otra parte, si admitimos que todo está en un

eterno movimiento, arrancamos del número de los seres lo

mismo de que tratamos (1).

¿Cómo?

EXTRANJERO.

Si no bay estabilidad, ¿te parece que pueda ningún ser

permanecer nunca el mismo en sí y en sus relaciones con

los demás?

TEETETES.

No, ciertamente.

EXTRANJERO.

¿Y qué? Sin estas condiciones, ¿concibes que pueda

existir ó formarse conocimiento alguno?

TEETETES.

De ninguna manera.

EXTRANJERO.

Verdaderamente es preciso combatir con todas las armas

del razonamiento al que, destruyendo la ciencia, el

(1) Es decir, el conocimiento de las cosas.

pensamiento y la inteligencia, pretende aún poder afirmar

alguna cosa de ninguna cosa.

Seguramente.

Para el filósofo, que honra todas estas cosas en el más

alto grado, es, a mi parecer, una absoluta necesidad el

no admitir un todo inmóvil, bajo la fe de los que le hacen

uno ó múltiple; como también no prestar oidos a los que

quieren que todas las cosas se muevan por todas partes

y al infinito: es preciso que imite a los niños en sus deseos

, y que conozca a la vez lo que es inmóvil y lo qu&

es movido, el sér y el todo.

¿Y no te parece que hemos examinado y profundizado

el sér de una manera conveniente?

Es incontestable.

¡Ah! mi querido Teetetes; yo creo, que lo único que

hemos conseguido, ha sido reconocer las dificultades de

la cuestión!

¿Qué quieres decir?

[Oh, excelente amigo I ¿No conoces, que en este momento

estamos en la ignorancia más profunda acerca de

lo que es el sér, figurándonos como nos figuramos haber

hablado de él de una manera muy racional?

Pues yo aún me lo imagino, y no concibo en qué consiste

nuestra falta.

97

Fija, pues, tu atención y examina si, después de los

principios que hemos sentado, no se nos podria con razón

objetar, como nosotros hemos objetado a los que sostienen

que el universo se resuelve en lo caliente y en lo frió.

¿De qué objeciones hablas? Recuérdamelas.

Con gusto. Voy a proceder, si quieres, dirigiéndote mis

preguntas, como antes las dirigí a los otros, para que ganemos

terreno.

Bien.

Pues hagámoslo así. ¿No dices, que el movimiento y

el reposo son absolutamente opuestos entre sí?

¿Cómo no decirlo?

Sin embargo, ¿sostienes que existen igualmente el uno

y el otro?

Lo sostengo.

¿Quieres decir, al conceder que existen, que están en

movimiento el uno y el otro ?

Nada de eso.

uno y otro están en reposo?

Imposible.

Es porque en el fondo de tu espíritu consideras el ser

TOMO IV. 1

como una tercera cosa diferente de las otras dos; consideras

el reposo y el movimiento como comprendidos en el

ser; y, abrazándolos en su mancomunidad con él, dices

desde este punto de vista, que uno y otro existen.

Parece, en efecto, que declaramos que el ser es un tercer

principio, cuando decimos que el movimiento y el reposo

existen.

Luego el ser no es el movimiento, ni el reposo, considerados

juntos; es un principio diferente.

Así parece.

Luego el ser por su naturaleza no está en reposo, ni en

movimiento.

Probablemente.

¿Adonde, pues, ha de dirigir su pensamiento el que

quiera formar una idea clara y sólida del ser ?

Adonde, en efecto?

No encuentro ninguna salida para salvar estas dificultades.

Porque si una cosa no está en movimiento, ¿cómo

deja de estar en reposo? Y si no está en reposo, ¿cómo deja

de estar en movimiento? Ahora bien; el ser nos ha parecido

independiente ala vez del movimiento y del reposo.

¿Es esto posible?

Es de todo imposible.

Hay una cosa, que es justo recordar ahora con este

motivo.

99

TBETETES.

¿Qué es?

EXTRANJERO.

Cuando se nos preguntaba a qué objetos conviene aplicar

el nombre del no-ser, nos velamos perplejos. ¿Te

acuerdas?

Perfectamente.

Y con respecto al ser, ¿nos vemos abora menos perplejos?

En mi opinión, extranjero, me parece que ahora lo estamos

más, si es posible.

Este es un punto, que no hay necesidad de decidir.

Puesto que el ser y el no-ser nos ponen igualmente en un

conflicto, tenemos para lo sucesivo la esperanza de que tan

pronto como el uno se muestre a nosotros con más ó menos

oscuridad ó claridad, el otro se mostrará de la misma

manera. Y aun cuando no pudiésemos concebir el uno, ni

el otro; aun en este caso deberíamos continuar en nuestras

indagaciones del mejor modo que nos fuera posible,

y sin separarlos.

Bien.

Expliquemos de dónde nace, que a cada momento designamos

una sola y misma cosa con muchos, nombres

diferentes.

¿Cómo? ponme un ejemplo.

Cuando hablamos de un hombre, le damos diversas denominaciones,

le designamos por el color, la forma, el

loo

talle, por sus vicios y sus virtudes. Por medio de estas

calificaciones y por otras mil, decimos de él, no sólo que

es un bombre, sino que es bueno, que es tal.ó cual, y

así basta el infinito. Con respecto a todos los demás objetos,

procedemos de la misma manera; reconocemos cada

cosa como una sola, y después la designamos por mucbas

propiedades y con mucbos nombres.

Es cierto lo que dices.

Hé aquí, yo creo, un regalo que acabamos de preparar

a los hombres de escasa instrucción, ya sean jóvenes ó

ancianos. Porque cada uno de estos puede objetarnos, que

es imposible que mucbos sean uno, que uno sea mucbos;

y cuan satisfecbos quedarán, declarándonos que no es

permitido decir 7io»i5re hieno, sino que lo bueno es bueno

y el bombre bombre. Sin duda, Teetetes, más de una vez

te habrás encontrado con hombres dados a semejantes argucias,

y con frecuencia hasta con ancianos; tal es su pobreza

de espíritu y de conocimientos, que están como en

éxtasis delante de estas miserias y se imaginan haber

llegado a la cima de la sabiduría.

Todo eso es muy cierto.

A fin de que nuestra discusión se dirija a todos aquellos,

que nunca se han ocupado del ser, de cualquier

manera que sea, téngase entendido, que todo cuanto vamos

a decir, en forma de preguntas, lo mismo va contra

estos últimos, que contra aquellos a quienes hemos ya

combatido.

Pero ¿qué vamos a decir?

Lo siguiente. ¿Decidiremos, que no es preciso atribuir la existencia al movimiento y al reposo; ni ninguna cosa a ninguna cosa, sino que toda unión es imposible, y que los seres no pueden participar los unos de los otros? ¿O bien los juntaremos todos considerándolos como susceptibles de comunicación entre sí? ¿O bien uniremos unos y separaremos otros? De estos tres partidos, mi querido Teetetes, ¿cuál debemos creer que escogerán nuestros entendidos rivales?

Yo no podía ponerme en lugar de ellos, para responder

a estas preguntas. ¿Pero no podrás encargarte tú mismo

de hacerlo, para en su vista examinar las consecuencias

de cada una de las tres suposiciones?

Muy bien. Supongamos, si quieres, que declaren, en

primer lugar, que ninguna cosa tiene en manera alguna

poder de comunicar con las demás. ;.]Sío se sigue de aquí,

que el reposo y el movimiento no participan de manera

alguna del ser?

Sin duda.

¿Pero existirán, ni una, ni otra, de estas dos cosas, si no

tienen nada de común con el ser?

No existirán.

El efecto inmediato de esta concesión es trastornarlo

todo, a mi parecer; lo mismo en el sistema que supone

en movimiento el universo (1), como en el que, haciéndolo

uno (2), le condena a la inmovilidad; como en el de

aquellos que, admitiendo las ideas, sostienen que los séres

(1) Los jonios en general.

(2) Los eleáticos en general.

estos filósofos unen el ser al universo, diciendo, los

unos, que está verdaderamente en movimiento; los otros,

que está verdaderamente en reposo.

Perfectamente.

Y los filósofos, que sucesivamente unen y separan todas

las cosas, sea que hagan salir el infinito de lo uno, y lo

hagan de nuevo entrar en él (2); sea que descompongan

el universo en un número limitado de elementos, que en

seguida combinan (3); y ya, por otro lado, estas alternativas

tengan lugar durante un cierto tiempo ó ya se verifiquen

siempre; todos estos filósofos nada razonable pueden

decir, si no es posible la unión.

Bien.

Además, esos mismos, que no permiten que una cosa se

diga de otra en virtud de su comunicación recíproca, se

ven obligados a transigir en su propio lenguaje de la manera

más donosa.

¿Cómo?

Se ven obligados a cada momento a servirse de las expresiones:

ser, separadamente, otro, lo mismo, y otras

mil análogas. Puesto que no pueden pasarse sin ellas, y

que las mezclan en todos sus discursos, no hay necesidad

de que otros los combatan; como que hospedan, como

suele decirse, en su misma casa al enemigo y contradictor,

(1) Los megáricos.

(2) Heráclito.

(3) Empedocles.

oyendo por todas partes una voz que se lo advierte, como al insensato Enrieles (1).

Lo que dices, es cierto; y tu comparación es exacta.

¿Pero qué sucederá, si dejamos a todas las cosas el poder de comunicarse entre si?

Eso soy yo capaz de explicarlo.

Veamos.

El movimiento mismo se quedarla en reposo; y a su vez, el reposo mismo se pondría en movimiento, si uno y otro se comunicasen y entendiesen entre sí.

Es necesariamente y del todo imposible, que el movimiento esté en reposo y el reposo en movimiento.

Sin duda.

EXTRANJERO.

Sólo falta la tercera suposición.

Sí.

Es necesario que una de las tres sea verdadera; ó todas las cosas pueden, mezclarse, ó ningunas, ó algunas.

Sin duda.

Nos ha parecido imposible admitir las dos primeras. (1) El Scoliasta nos dice que Burieles era un adivino, que se imaginaba tener encerrado en su vientre un demonio que le mandaba declarar el porvenir.

Sí.

El que quiera responder con exactitud, adoptará, por

consiguiente, la última.

Evidentemente.

Puesto que unas cosas se prestan a la mezcla y otras

las resisten, se hallan en el mismo caso que las letras.

En efecto; hay acuerdo entre unas y desacuerdo entre

otras.

Es cierto.

Las vocales tienen sobre las demás letras la ventaja de

que se interponen entre todas, para servirlas de vinculo;

hasta tal punto, que, sin vocales, no hay acuerdo posible

entre las otras letras.

Muy bien.

¿Sabe cualquiera qué letras pueden unirse entre sí; ó

el que las une tiene necesidad de arte?

Tiene necesidad de arte.

¿De cuál?

Del arte gramatical.

¿ y no sucede lo mismo con los sonidos graves y agudos?

El que posee el arte de distinguir los sonidos que son

acordes y los que no lo son, es músico; y el que no lo entiende,

no lo es.

105

Es cierto.

Otro tanto Tiay que decir de todas las demás cosas, en

las que se muestra el arte ó no se muestra.

Sin duda.

Atora bien; puesto que hemos admitido, que los géneros

también son susceptibles de mezcla, ¿no es indispensable

que el que se toma el trabajo de explicar con exactitud

qué géneros se asimilan, y qué géneros se rechazan, se

valga de alguna ciencia para sus razonamientos? ¿No es

preciso, que conozca los que sirven de encadenamiento á

todos los demás y son susceptibles de mezclarse con ellos?

Y con respecto a la separación de los géneros, ¿no es preciso

, por otra parte, que conozca los que son generalmente

causa de esta separación? (1).

Ciertamente, el que tal haga tiene necesidad de una

ciencia, y quizá de la más grande de todas.

¿Y cómo llamaremos esta ciencia, Teetetes? ¿Será posible,

I por Júpiter! que hayamos encontrado, sin apercibirnos

de ello, la ciencia de los hombres libres; y que

cuando íbamos en busca del sofista, nos hayamos encontrado

de repente con el filósofo?

¿Qué quieres decir?

Dividir por géneros, no tomar la misma especie por

(1) En este punto seguimos a Saisset conforme con Schleiermacher

é Heindorf, cuyo texto es más claro, razonable y consecuente

que el de Cousin, que siguió a Ficino.

otra, ni otra por la misma; ¿no es esto lo propio de la ciencia

dialéctica?

Sí.

El que se halla en aptitud de hacer esto, distingue con

claridad la idea única, derramada en una multitud de

individuos, que existen aisladamente; en seguida, una

multitud de ideas que son diferentes las unas de las otras,

y que están embebidas en una idea única; después, también

una idea única, recogida en la universalidad de

los seres, reducidos a la unidad; y en seguida, por último,

una multitud de ideas absolutamente distintas las unas de

las otras (1). Hé aquí lo que se llama saber discernir, entre

los géneros, los que son capaces de asociarse y los que

no lo son.

Perfectamente.

Pero el talento de la dialéctica no le concederás, yo

creo, sino al que es verdadera y puramente filósofo.

¿Y cómo podría yo concederlo a ningún otro?

En parajes semejantes a éste encontraremos, pues, al

filósofo, lo mismo ahora que más tarde, si nos proponemos

buscarle, aunque no sea fácil verle en claro. Sin embargo,

la dificultad en este caso no es de la misma clase que la

del sofista.

¿Cómo?

(1) Esta frase no será muy clara, pero lo es aún menos en la

traducción de M. Cousin, que se separa, sin saber por qué, de la

4e Ficino.

El uno se sume en la oscuridad del no-ser, con el que

se familiariza durante una larga estancia; y como el lugar

que habita es oscuro, es por esto difícil reconocerle. ¿No

es cierto?

Probablemente.

Pero como el filósofo en todos sus razonamientos se

abraza a la idea del ser, no es fácil, a causa del resplandor

de esta región, en manera alguna percibirle; porque, en

la muchedumbre, los ojos del alma son demasiado débiles

para poder fijarse por mucho tiempo en las cosas divinas.

Esa explicación no me parece menos verosímil que la

precedente.

EXTRANJERO.

Podremos después hacer un esfuerzo para formarnos

una idea más clara aún del filósofo, si el capricho ó el

corazón nos llevan a ello; pero respecto del sofista, guardémonos

de dejarle escapar, ínterin no le hayamos estudiado

suficientemente.

Bien dicho.

Hemos convenido, con motivo de los géneros, en que

los unos se asocian entre sí y otros nó; que los unos se

asocian solamente a algunos, otros a un gran número,

otros a todos y de todas maneras, sin encontrar nada que

se lo impida. Ahora continuemos nuestra discusión, no

examinando todas las ideas, no sea que nos confunda su

multitud, sino escogiendo algunas, las que se dicen más

grandes. Averigüemos, por lo pronto, lo que ellas son,

cada una en sí minina; y en seguida hasta qué punto tienen

el poder de asociarse las unas a las otras. De esta.

108

manera, si no concebimos el ser y el no-ser con toda la

claridad posible, por lo menos no nos consideraremos

incapaces de dar razón de ellas, dentro de los límites de

nuestra indagación; y sabremos, si podemos decir impunemente

del no-ser, que carece absolutamente de existencia.

Eso es lo que debe hacerse.

Los mayores, entre los géneros de que hemos hablado

ya, son: el ser mismo, el reposo y el movimiento.

Así es.

Los dos últimos, ya lo hemos dicho, no pueden mezclarse.

De ninguna manera.

Pero el ser puede mezclarse con ambos; pues que en

efecto ambos son ó existen.

Sin duda.

Esto constituye tres géneros.

Seguramente.

Cada uno de ellos, ¿es otro que los otros dos, y el mismo

respecto de sí mismo?

Sí.

¿Pero qué es lo que queremos decir con lo otro y lo

mismo? ^Son dos géneros diferentes de los tres primeros

mezclados necesariamente siempre con ellos? ¿Son cinco

géneros, en lugar de tres, los que tenemos que examinar?

¿O bien habremos dado estos nombres de lo mismo y lo otro,

á uno de nuestros tres géneros, sin damos cuenta de ello?

Quizá.

Sin embargo; el movimiento y el reposo no son, ni lo

otro, ni lo mismo.

¿Cómo?

Lo que atribuimos en común al movimiento y al reposo,

no puede ser el reposo, ni el movimiento.

¿Por qué?

Porque en este caso el movimiento estaria en reposo y

el reposo en movimiento. Porque si uno de ellos, no importa

cuál, se aplicase a los dos a la vez, necesariamente

tenia que resultar, que el otro se mudaria en lo contrario

a su naturaleza, puesto que participaria de su contrario.

Es evidente.

Luego participan ambos de lo mismo y de lo otro.

Si.

No digamos, pues, que el movimiento es lo mismo ó lo

otro, ni el reposo tampoco.

Tampoco.

¿Pero deberíamos considerar el ser y lo mismo, como no

formando más que uno?

l io

Quizá.

Pero si el ser y lo mismo no difieren en nada, diciendo

que el movimiento y el reposo son ó existen, declararemos,

que ambos son lo mismo, puesto que existen.

Pero eso es imposible.

Luego es imposible, que lo mismo y el ser no constituyan

más que uno.

Al parecer.

¿Sentaremos, pues, como una cuarta idea, que debe

añadirse a las otras tres, la idea de lo mismo?

Ciertamente.

¿Pero es preciso ver en lo otro un quinto género? ¿O bien

lo otro y el ser deben ser considerados como los dos nombres

de un solo objeto?

Sin duda.

Pero creo que me concederás, que entre las cosas,

unas son consideradas como existiendo en sí mismas, y

otras son consideradas con relación a otras cosas?

Seguramente.

Luego lo otro se refiere necesariamente a algún otro.

¿No es así?

Sí.

Pero esto seria imposible, si el ser y lo otro no fuesen

absolutamente distintos. Porque si lo otro pudiese presentarse

bajo las dos mismas formas que el ser (1), habría,

entre las otras cosas, alguna que seria otra sin referirse á

ninguna otra; y ya hemos visto que lo que es verdaderamente

otro, no es tal sino en relación a otra cosa.

Así es.

La naturaleza de lo otro debe, pues, ser considerada

como una quinta idea, y puesta en el número de las que

hemos escogido.

Sí.

Y diremos, que ella está como derramada en todas las

demás. Porque cada una en particular es otra que las

que no son ella, no por su propia naturaleza, sino porque

participa de la idea de lo otro.

Incontestablemente.

Digamos, pues, lo siguiente de nuestras cinco ideas, tomándolas

una a una.

¿Qué?

Lo primero; que el movimiento es absolutamente otro

que el reposo. ¿No es esto lo que decíamos?

Sin duda.

(1) La forma absoluta y la forma relativa de que se acabado

tablar.

No es el reposo.

Nada de eso.

Pero él existe, puesto que participa del ser.

Existe.

Por otra parte, el movimiento es otro que lo mismo.

Sí.

No es, pues, el mismo.

No, sin duda.

Sin embargfo; es lo mismo en el sentido que todo participa

de lo mismo.

Ciertamente.

Es preciso reconocer, y no hay que asustarse, que el

movimiento es lo mismo y no es lo mismo. En efecto;

cuando decimos que es lo mismo y que no es lo mismo, es

bajo diferentes puntos de vista. Es lo mismo, porque considerado

en sí, participa de lo mismo; no es lo mismo,

porque se asocia a lo otro; lo que hace que difiera de lo

mismo, y que sea lo otro que lo mismo; de suerte que es

igualmente exacto decir que no es lo mismo.

Muy bien.

Por consiguiente, si el movimiento pudiese en cierta

manera participar del reposo, no seria un absurdo llamarle

estable.

Así podría hacerse, sino hubiéramos convenido en que

unos géneros pueden y otros no pueden mezclarse entre

sí.

Efectivamente; así lo hemos demostrado mucho antes

de haber llegado al punto en que nos encontramos; y

hasta hicimos ver que esto estaba fundado en la naturaleza

de las cosas.

Sin duda.

Volvamos a tomar el hilo de nuestra discusión. El movimiento

es distinto que lo otro; así como acabamos de

hacer ver que es diferente de lo mismo y del reposo.

Necesariamente.

El no es otro y es otro según nuestro razonamiento de

hace poco.

Es cierto.

Ahora ¿nos atreveremos a decir que el movimiento

es otro que nuestras tres primeras ideas, pero que no es

otro respecto de la cuarta, habiendo ya convenido en que

las ideas, que hemos escogido como objeto de examen,

son hasta cinco en número?

¿ Cómo ? Nos es ya imposible reducir el número que hemos

hecho notar.

Dispuestos al combate, insistamos en declarar y sostener contra todo el mundo, que el movimiento es otro que el ser.

Sostengámoslo sin el menor temor.

Luego es claro, que el movimiento no existe realmente,'

y también que existe, puesto que participa del ser.

No puede darse cosa más clara.

El no-ser, por consiguiente, se encuentra por necesidad

en el movimiento y en todos los géneros. Porque la naturaleza

de lo otro, presente en todos los géneros, hace

que cada uno de ellos sea otro que el ser y le haga no-ser;

de suerte que, bajo este punto de vista, puede decirse con

exactitud, que todo es no-ser; así como por la participación

en el ser, se puede decir igualmente que todo es ser.

Así parece.

el ser, y lleva también el no-ser infinitamente?

Lo creo.

¿Pero no es preciso decir, que el ser mismo es otro que

todo lo demás?

Necesariamente.

Por consiguiente, tantas cuantas cosas haya diferentes

del ser, otras tantas el ser no es; porque el ser, que es

uno, no es todas las cosas; y así hay un número infinito

de cosas diferentes del ser, que no son.

115

TEBTETBS.

Muy bien.

Y no hay que asustarse al decir esto; puesto que la naturaleza

de los géneros permite que se asocien entre sí.

Si no se nos concede esto, entonces pruébesenos que nos

hemos engañado en lo que precede; único medio de demostrarnos

que en este momento también nos engañamos.

No es posible hablar con más claridad.

Pero veamos aún esto.

¿Qué?

Lo que llamamos no-ser, no es, a mi parecer, lo contrario

del ser, sino sólo una cosa que es lo otro.

¿Cómo?

Por ejemplo: cuando hablamos de alguna cosa, que no

es grande, ¿te parece que expresamos por esta palabra

más bien lo pequeño que un término medio?

No, sin duda.

No concederemos, que la negación signifique lo contrario

del término positivo; la partícula no expresa sólo

algo que difiere de los nombres que la siguen, ó más bien

cosas, a las que se refieren los nombres colocados después

de la negación.

Perfectamente.

Reflexionemos más aún sobre esto, si te parece.

IIR

TEETETKS.

¿Sobre qué?

La naturaleza de lo otro me parece que se divide en

mil partes, como la ciencia.

¿Cómo?

La ciencia igualmente es una en cierta manera; pero

cada una de sus partes, refiriéndose a cierto objeto, se

encuentra por esta razón determinada, y toma una denominación

particular; y de aquí la diversidad de artes y

de ciencias.

Muy bien.

Lo mismo sucede con la naturaleza de lo otro, que tiene

partes, sin dejar de ser una.

Quizá; pero ¿cómo se verifica?

¿No hay una parte de lo otro opuesta a lo bello?

Si.

¿Tiene nombre ó no lo tiene?

Lo tiene. Lo que llamamos a cada instante no-bello,

¿qué es sino lo que es distinto, ó lo que es otro que lo

bello y su naturaleza?

Veamos, respóndeme.

A qué?

117

Lo no-bello, ¿no es una cierta cosa que se determina en

un cierto género de seres, y que se pone en seguida en

oposición con alguno otro ser?

Así es.

Lo no-bello es, por consiguiente, la oposición de un

ser a otro ser.

Perfectamente.

¿Pero es que conforme a este razonamiento, lo bello es

más del número de los seres y lo no-bello menos?

No.

¿Deberá decirse igualmente eso mismo de lo no grande

y de lo grande?

Igualmente.

¿Lo no justo debe ponerse en el mismo pié que lo justo,

en concepto de que el uno no es más que el otro?

En efecto.

Otro tanto diremos de todo lo demás desde el instante

en que la naturaleza de lo otro nos ba parecido estar en

el número de los seres.—Si lo otro existe, es una necesidad

que sus partes existan igualmente.

Sin duda.

Así pues, a mi parecer, la oposición de una parte de la

naturaleza de lo otro con el ser, colocados frente a frente,

no es menos una esencia, si es permitido decirlo, que el

ser mismo; y lo que ella representa no es lo contrario del

ser, sino una cosa distinta.

Eso es claro como el dia.

¿Y qué nombre daremos a esta oposición?

Evidentemente este es el no-ser, que indagábamos,

cuando se trataba del sofista.

¿No tiene este no-ser, según tú decías, tanta realidad y

esencia como todos los demás géneros? ¿Y no debemos tener

valor para declarar, que el no-ser posee una naturaleza

sólida y que le es propia? Como lo grande es grande,

y lo bello es bello; como lo no grande es no grande, y lo

no bello no bello; ¿no hemos dicho y no decimos, que el

no-ser es no-ser, y que ocupa su lugar y su rango entre

los seres, siendo una de sus especies? ¿O bien, Teetetes,

tenemos sobre esto alguna duda?

No, ninguna.

¿Sabes que hemos olvidado la defensa de Parménides, y

que nos hallamos muy distantes de él?

¿Cómo?

Hemos llevado nuestras indagaciones y nuestras demostraciones

mucho más allá de los límites que él había

fijado a nuestro examen.

Explícate.

119

Efectivamente, eso dice.

Nosotros no sólo hemos probado, que el no-ser existe,

sino que hemos puesto en evidencia la idea misma del noser.

En efecto; hemos demostrado que la naturaleza de

lo otro existe verdaderamente, y que está como dividida

entre todos los seres comparados entre sí; y no hemos tenido

temor en declarar, que precisamente cada una de

sus partes, en tanto que se opone al ser, es lo que constituye

el no-ser.

Creo, extranjero, que esta manera de ver es la verdad

misma.

No se diga que, después de haber demostrado el no-ser

como lo contrario del ser, nos atrevemos a afirmar que

existe. Porque respecto de lo contrario del ser, há largo

tiempo que hemos declarado, que no nos cuidaremos de

saber, si existe ó no existe, si es conforme a la razón ó si

le repugna. En cuanto a nuestra proposición: que el noser

existe, es preciso que se nos pruebe, refutándonos, que

estamos en el error; y si no es posible esto, es preciso que

se nos diga, como lo decimos nosotros, que los géneros se

mezclan los unos con los otros; que el ser y lo otro penetran

en todos y se penetran ellos mismos recíprocamente;

que lo otro, participando del ser, existe en virtud de esta

participación, sin convertirse en aqueUo de que participa,

sino permaneciendo otro; y en fin, que siendo otro que el

ser, es claro como el dia, que es necesariamente el no-ser.

A su vez, el ser, comunicando con lo otro, es otro que todos los demás géneros; siendo otro que los demás géneros, no es, ni cada uno de ellos, ni todos ellos juntos, y no es más que él mismo; de suerte que indudablemente hay mil cosas, que el ser no es bajo mil relaciones; y todos los demás géneros en igual forma, ya se les considere en particular o ya todos a la vez, son de muchas maneras y de muchas maneras no son.

Es cierto.

Y si alguno no tiene fe en estas oposiciones, que reflexione

en sí mismo, y que nos proponga alguna solución

mejor que la nuestra. Pero si, por el contrario, imaginándose

haber inventado alguna maravilla, se complace en

explotar razonamientos, tan pronto en un sentido, como

en otro, se tomará una molestia muy pesada por una cosa

que no lo merece, como lo prueba bastante lo que precede.

Esto no exige tanta delicadeza, ni es tan difícil de encontrar;

pero en cambio es a la vez precioso y difícil lo

siguiente.

¿Qué?

Lo que ya hemos dicho: dejar estas bagatelas y prepararse

todo lo posible para refutar, sin separarse del texto

de sus palabras, a los que pretenden que lo que es lo otro,

es también lo mismo en cierta manera; que lo que es lo

mismo es igualmente lo otro de la misma manera y bajo

el mismo punto de vista que en el caso precedente. Pero

probar vagamente que lo mismo es lo otro, lo otro idéntico

, lo grande pequeño, lo semejante desemejante, y solazarse

con hacer comparecer de esta suerte las contrarias

•en su discurso; éste no es un método serio; es el de un

novel que comienza apenas a tener conocimiento de los

seres.

Perfectamente.

Porque, mi querido amigo,'querer separar todo de todo

es una empresa loca, que supone un hombre de hecho

extraño a las musas y a la filosofía.

¿Por qué?

Porque no hay medio más seguro de acabar con toda

especie de discursos, que dividir todas las cosas, poniendo

cada una aparte; porque el discurso nace del enlace y

trabazón de unas ideas con otras.

Es cierto.

Ya ves la razón que tuvimos para combatir a nuestros

adversarios, estrechándoles a que confesaran que las

cosas se mezclan entre sí.

¿Por qué?

Porque el lenguaje es para nosotros uno de los géneros

de los seres. Si nos viéramos privados de él, cosa extremadamente

grave, nos veríamos privados de la filosofía;

pero es preciso al presente que nos entendamos sobre la

naturaleza del lenguaje; y debemos tener en cuenta que

si él nos faltase , no podríamos decir nada; y de hecho

nos faltaria, si concediéramos que no existe ninguna

mezcla de cosa alguna con otra.

Bien, con respecto a esto. Pero no puedo explicarme,

por qué es preciso que nps entendamos sobre la naturaleza

del lenguaje.

que se gane terreno, aunque se camine lentamente. Si en

este caso se desespera, ;,qué queda para situaciones difíciles,

cuando no se avanza ó cuando se retrocede? Los hombres

de tal condición no han nacido, como dice el proverbio,

para tomar ciudades por asalto. Pero ahora, mi

querido amigo, cuando hayamos vencido la dificultad de

que hablas, nos haremos, dueños de la torre más fuerte

del sofista, y ya nada nos podrá detener en nuestra

marcha.

Hablas perfectamente.

Consideremos, por lo pronto, como acabamos de decir,

el discurso y el juicio; y sepamos claramente, si tienen alguna

relación con el no-ser; ó si son absolutamente verdaderos

y no hay en ellos nada falso.

Justo.

Pues bien; el examen que hemos hecho respecto de las

especies y de las letras, hagámosle igualmente y de la

misma manera de las palabras. Este es el camino por

donde llegaremos al término de nuestra indagación.

¿Qué quieres que sepamos relativamente a los nombres?

Si pueden asociarse los unos a los otros; ó si, por el contrario,

no pueden asociarse; si los unos se prestan y otros

se resisten a esta amalgama.

Evidentemente unos la consienten y otros la resisten.

Hé aquí, yo supongo, lo que quieres decir: se prestan

a la asociación aquellos que, pronunciados a continuación

de los otros, tienen una significación dada; y la resisten

125

aquellos, que, encadenándose, no forman ningún sentido.

¿Qué quieres decir con eso?

Lo que creia que era tu pensamiento, cuando me has

respondido conforme a mi propia opinión. Hay en efecto,

dos especies de signos para representar por la voz lo

que existe.

¿Cómo?

Los que se llaman nombres y los que se llaman verbos.

Explícame eso.

Al signo, que se aplica alas acciones, llamamos verbo.

Sí.

Al signo, que se aplica álos que ejecutan estas acciones,

llamamos nombre.

Muy bien.

Los nombres colocados solos, unos en pos de otros, no

forman un discurso; y lo mismo sucede con los verbos sin

nombres.

Yo no sabia eso.

Es claro que antes pensabas otra cosa, cuando estabas

de acuerdo conmigo; porque esto era precisamente lo que

yo quería decir: que los nombres ó los verbos pronunciados

unos tras otros independientemente no forman un

discurso.

126

¿Cómo?

Por ejemplo: Tuarcha, corre, dtm'me j todos los demás

verbos, que representan acciones, si se pronuncian en fila,

no formarán nunca un discurso.

En efecto.

Lo mismo si se dice: león, ciervo, caballo y todos los

nombres que se dan a los que ejecutan las acciones, se

habrán colocado unos en seguida de otros, pero no resultará

discurso. Ni en un caso, ni en otro, las palabras

expresan ninguna acción ó no-acción, ninguna existencia

del ser ó del no-ser, mientras no se mezclen los verbos

con los nombres. Si se los mezcla, ellos concuerdan, y

hay discurso, es decir, una primera combinación; el primero

y el más pequeño de los discursos.

¿Qué dices?

El hombre aprende: ¿no reconoces que este es el discurso

más sencillo posible y el primero ?

Sí, ciertamente.

Expresa, en efecto, una de las cosas que son, que han

sido, ó que serán; no sólo la nombra, sino que la determina

en cierta manera; y esto combinando los verbos con

los nombres. Por esta razón, no decimos del que se produce

de esta manera, que nombra, sino que discurre; y

por esta palabra designamos esta combinación.

Bien.

127

Y así como entre las cosas hay unas que se asocian y

otras nó, así entre los signos vocales los hay que se asocian

y estos forman el discurso.

No se puede hablar mejor.

Una pequeña observación aún.

¿Cuál?

Es necesario que siempre que haya discurso, recaiga

sobre alguna cosa; porque sobre la nada es imposible.

En efecto.

También es preciso que sea de una cierta naturaleza.

Sin duda.

Tomémonos a nosotros mismos como objeto de observación.

Conforme.

Voy a citarte un discurso, que formaré uniendo una

cosa (1) a una acción por medio de un nombre y un verbo;

y tú me dirás a lo que se refiere este discurso.

Lo haré si me es posible.

Teetetes está sentado: he aquí un discurso que no es

largo.

(1) Un sujeto.

No; es bastante corto.

A tí te toca decirme sobre qué y de qué habla.

Evidentemente sobre mi y de mí.

;,Y éste?

¿Cuál?

Hé aquí también un discurso, que a juicio de todos sólo

habla de mí y sobre mí.

Hemos dicho ya que cada discurso debe necesariamente

ser de una cierta naturaleza.

Sí.

¿Y cuál es la naturaleza de cada uno de estos dos discursos?

El uno es verdadero; el otro, falso.

El verdadero dice las cosas como son en sí.

Sin duda.

El falso dice otra cosa que lo que es.

Sí.

Dice, pues, lo que no es, como siendo.

Conforme.

Lo que dice de tí es otro que lo que es; porque hemos

dicho que hay, con relación a cada cosa, mucho de ser y

mucho de no-ser.

Ciertamente.

En cuanto al segundo discurso, que yo he citado con

aplicación a tí, observo por lo pronto, que teniendo en

cuenta los elementos que componen el discurso, conforme

a nuestra definición, es imposible que pueda presentarse

otro en menos palabras.

Este es un punto convenido entre nosotros.

En segundo lugar, habla de alguna cosa.

Sin duda.

Es de tí y no de ningún otro.

En efecto.

Si no se refiriese a nadie, no habría absolutamente discurso;

porque hemos hecho ver que es imposible un discurso

sobre la nada.

Exacto.

Pero cuando se dice respecto a tí cosas distintas, como

SI fuesen las mismas; cosas, que no son, como si fuesen,

¿no es claro que una combinación de verbos y de nombres, formada de esta manera, tiene que ser real y verdaderamente un falso discurso?

Es completamente verdadero.

¿Pero no es evidente que el pensamiento, la imaginación,

la opinión y todos estos géneros se producen en nuestras

almas tan pronto falsos, como verdaderos?

¿Cómo?

El medio más seguro de comprenderlo es examinar la

naturaleza de cada una de estas cosas, y en qué se diferencian

las unas de las otras.

Pues bien; guíame un poco.

Digo, pues, que el pensamiento y el discurso no forman más que uno. He aquí toda la diferencia. El diálogo interior del alma, el que tiene consigo mismo sin el auxilio de la voz, es lo que se llama pensamiento.

Muy bien.

El soplo que el alma exhala por la boca, articulándolo, es lo que se llama discurso.

Es cierto.

Además sabemos que en nuestros discursos se encuentra lo siguiente.

¿Qué?

La afirmación y la negación.

Lo sabemos.

Y cuando la afirmación ó la negación se produce en el alma, mediante el pensamiento y en silencio, ¿cómo llamar a esto sino el juicio?

Bien.

EXTRANJERO.

Y si esta manera de ser es producida, no tanto por el

pensamiento, como por la sensación, ¿hay un nombre que

le cuadre mejor que el de imaginación?

No le hay.

Por consiguiente, puesto que el discurso es verdadero ó falso, y puesto que el pensamiento es como el diálogo del

alma consigo misma; el juicio, el término del pensamiento,

y la imaginación, de que hablábamos antes, mezcla

de la opinión y de la sensación, todas estas diversas operaciones

, a causa de su parentesco con el discurso, han de

ser también a veces falsas, por lo menos algunas de ellas.

Nada más cierto.

Ya ves que hemos descubierto el falso juicio y el falso

discurso más pronto de lo que suponiamos, a causa de la

creencia en que estábamos de que esta indagación era superior

a nuestras fuerzas.

Ya lo veo.

Acabemos resueltamente lo que nos queda por hacer,

i después de esta averiguación, recordaremos nuestras

precedentes divisiones por especies.

¿Cuáles?

Hemos distinguido en el arte de hacer imágenes ó ficciones,

dos especies: el arte de copiar y el arte de la fantasmagoría.

Sí.

Y no sabemos en cuál de estas divisiones comprender al

sofista.

Así es.

En medio de esta incertidumbre, las tinieblas se han

condensado en torno nuestro, cuando hemos encontrado

esta máxima tan discutida por todos los filósofos: que no

existen absolutamente imágenes, ni ficciones, ni fantasmas,

porque nunca, ni de ninguna manera, ha existido especie

alguna de falsedad.

Lo que dices es cierto.

Pero ahora que, viendo claro en el discurso, vemos patentemente

que el juicio puede ser falso, decimos que es

posible que se imiten los seres, y que de estas imitaciones

nazca el arte de engañar.

Es posible.

Hemos estado antes de acuerdo en que el sofista pertenece

a una de las dos especies que ya recordamos.

Sí.

Apliquémonos, pues, de nuevo a dividir en dos el género

que ya reconocimos antes; dirijámonos siempre a la

derecha, fijándonos en las especies, con las que el sofista

tiene afinidades, hasta que habiéndole despojado de todo

lo que tiene de común con los demás seres, y no habiéndole

dejado más que su naturaleza propia, la representemos

a nosotros mismos y a todos aquellos, que, por las

condiciones de su espíritu, son más capaces de seguir este

método.

Es justo.

¿No comenzamos por distinguir el arte de hacer y el

arte de adquirir?

Sí.

Y en el arte de adquirir, nos ha parecido que el sofista

pertenecía sucesivamente a la caza, al combate, a los

negocios y a otras especies semejantes.

Perfectamente.

Pero como el sofista nos parece comprendido en el arte

de imitar, es claro que el arte de hacer es el que deberemos

, por lo pronto, dividir en dos. Porque imitar es hacer

imágenes; esta es la verdad, y no hacer las cosas mismas.

¿Es esta tu opinión?

Sí.

Pero el arte de hacer se divide en dos partes.

¿Cuáles?

La una divina, la otra humana.

Yo no comprendo aún,

El poder de hacer, si nos acordamos de lo que hemos

establecido al principio, es, ya lo hemos dicho, el poder

que es causa de que lo que no existia antes, exista después.

Recordémoslo.

Todos los seres vivos, que son mortales; todas las plantas,

ya procedan de semillas ó de raices; todos los cuerpos

inanimados, contenidos en las entrañas de la tierra, sean

fusibles ó nó; ¿ha sido otro poder, otra acción que la de

un Dios, la que ha hecho que, no existiendo antes todas

estas cosas, hayan comenzado a existir? ¿O bien es preciso

adoptar la creencia j el lenguaje del vulgo?

¿Qué lenguaje y qué creencias son esos?

La de que es la naturaleza la que engendra todo esto

por una causa mecánica, que no dirige el pensamiento. ¿O

quizá la causa universal está dotada de razón y de una

ciencia divina, cuyo principio es Dios?

Yo, sin duda a causa de mi poca edad, he pasado muchas

veces de una de estas opiniones a la otra. Pero hoy,

por el respeto que me mereces, y porque sospecho que

según tú todas estas cosas son la obra de un Dios, me

inclino a creerte.

Muy bien, Teetetes. Si te creyéramos capaz, como á

muchos otros, de mudar algún dia de opinión, hariamos

135

hoy los mayores esfuerzos para traerte a nuestro partido

por el razonamiento y la fuerza de la persuasión. Pero yo

sé que tu índole te arrastra sin nuestro auxilio hacia estas

creencif.s; y así paso adelante, porque seria perder el

tiempo en discursos inútiles. Siento, pues, por principio,

que todas las cosas que se refieren a la naturaleza son el

producto de un arte divino; y las que los hombres forman

con las primeras, producto de un arte humano. De donde

se sigue que hay dos géneros en el arte de hacer: el uno

humano, el otro divino.

Justamente.

Es preciso dividir aún cada uno de estos dos géneros

en dos.

¿Cómo?

Acabas de dividir en dos el arte de hacer, en razón de

su latitud; pues bien, divídelo ahora en razón de su

longitud.

Dividámoslo así.

Comprenderá cuatro partes: dos, que se refieren a nosotros

y que son artes humanas; y dos, que se refieren á

los dioses y son artes divinas.

Sí.

Pero tomando la división en otro sentido, cada una de

las dos primeras partes comprende dos: el arte de hacer

las cosas mismas y el arte que se puede llamar de hacer

imágenes. He aquí como el arte de hacer se divide aún en dos.

136

Explícame el objeto de estas dos últimas divisiones.

Nosotros mismos, todos los animales, los elementos de

las cosas, el fuego, el agua y todos los seres análogos á

estas cosas, todo, ya lo sabemos, es producción y obra de

un Dioá. ¿No es verdad?

Sin duda.

Pero todas estas cosas van acompañadas de sus imágenes,

que no son ellas; y estas imágenes son también el resultado

de un arte divino.

¿Qué imágenes?

Los fantasmas de nuestros sueños, los cuales se ofrecen

naturalmente a nuestra vista durante el dia; la sombra

por el reflejo del fuego; y este doble fenómeno de la luz

propia del ojo y de la luz exterior encontrándose sobre

una superficie lisa y brillante, y produciendo una imagen

tal, que la sensación, que experiméntala vista, es lo contrario

de la sensación ordinaria.

Hé ahí, pues, los dos productos de la parte divina del

arte de hacer: la cosa misma y la imagen que la sigue.

Pasemos a nuestro arte humano de hacer. ¿No decimos

que él construye una casa verdadera por medio de la arquitectura;

y, por medio de la pintura, otra que es como un

sueño de creación humana al uso de las gentes despiertas?

Ciertamente.

Todas nuestras obras pueden reducirse a estas dos producciones de nuestro arte de hacer; se trata de la cosa misma, es el arte de hacer las cosas; de la imagen, es el arte de hacer imágenes.

Ahora ya comprendo. Se divide el arte de hacer en dos

especies, bajo dos puntos de vista. Bajo el uno, el arte es

divino y humano; bajo el otro, hay el arte de producir

seres y el de producir sólo semejanzas de los mismos.

Ahora recordemos lo que hemos dicho del arte de

hacer imágenes. Debe comprender dos especies; el arte de

copiar y el arte de la fantasmagoría; si lo falso es realmente

lo falso, y pertenece naturalmente a la categoría

de los seres.

Muy bien.

Está bien resuelto, y debemos sin ninguna dificultad

reconocer estas dos especies.

Sí.

A SU vez dividamos en dos el arte de la fantasmagoría.

;,Cómo?

Unas veces se recurre a instrumentos extraños; y otras

el autor de la representación se sirve de sí mismo como

instrumento.

¿Qué dices?

Cuando alguno representa tu manera de ser mediante

posiciones de su cuerpo, ó tu voz mediante las inflexiones

138

de su voz; esta parte de la fantasmagoría se llama propiamente

mímica.

Sí.

Démosle, pues, el nombre de arte mímica. En cuanto

a la otra parte, para mayor comodidad, la dejaremos a un

lado; y dejamos a otro el cuidado de formar con sus variedades

un todo, y darla el nomlire que la convenga.

Admitamos estas divisiones, y despreciemos la segunda.

Pero la primera debe aún ser dividida en dos; fija tu

atención. Hé aquí por qué.

Habla.

Entre los que imitan, unos lo hacen sabiendo lo que

imitan, y otros no sabiéndolo. Ahora bien, ¿hay diferencia

más profunda que la que media entre la ignorancia y el

conocimiento?

No la hay.

Pero la imitación de que nosotros tratamos, es la de los

que saben. En efecto, ¿cómo imitar tu actitud y tu persona

sin conocerte?

Imposible.

¿Pero qué diremos del exterior de la justicia y en general

de la virtud? "¿No hay muchos, que no conociéndola y

teniendo de ella un mero parecer, ponen todo su cuidado

en reproducir su imagen, tal como se la figuran, imitándola

en cuanto pueden en sus acciones y en sus palabras?

139

Sí, hay una infinidad.

¿Es que todos sus esfuerzos se estrellan por parecer

justos sin serlo en realidad, ó sucede todo lo contrario?

Todo lo contrario.

Digamos, pues, que hay una gran diferencia entre

este último imitador y el precedente; entre el que ignora

y el que conoce.

Sí.

¿Dónde encontraremos un nombre conveniente para

cada uno? En verdad, nada más difícil. Parece que nuestros

antepasados han tenido, sin apercibirse de ello, yo

no sé qué aversión contra la división de los géneros en

especies; de suerte que ninguno de ellos se tomó el trabajo

de dividir. De aquí resulta que tenemos muy escasos

nombres. Sin embargo; a riesgo de pasar por temerarios

, haremos un sacrificio, en obsequio de la claridad y

de la necesidad de distinguir, y llamaremos la imitación,

que se funda en un simple parecer, imitación según un

parecer; y la que se funda en ciencia, imitación sabia.

Conforme.

De la primera es de la que tenemos que ocuparnos;

porque el sofista no está en el número de los que saben,

sino en el de los que imitan (1).

En efecto.

(1) Sin saber.

140

Examinemos al imitador según su parecer, como se

examina un trozo de hierro, para asegurarse si es hierro

puro ó si tiene alguna soldadura. .

Examinémosle.

Veo una muy notable. Entre estos imitadores hay algunos

Cándidos, que creen de buena fe saber las cosas

sobre las que no tienen más que opinión ó parecer. Pero

hay otros que muestran claramente, por la versatilidad

de sus discursos, que tienen plena conciencia, y que temen

ignorar las cosas que aparentan saber delante del público.

Existen verdaderamente las dos clases de imitadores de

que hablas.

¿Y por qué no llamaremos a los imitadores de la primera

clase, sencillos; y a los de la segunda, irónicos?

No hay inconveniente.

Pero este último género, ¿es simple ó doble?

Míralo tú.

Ya lo examino y noto dos especies. Este, es hábil para

ejercitar su ironía en público, en largos discursos, delante

del pueblo reunido; aquel, en particular, en discursos entrecortados,

precisando a su interlocutor a contradecirse.

No puede hablarse mejor.

¿Cómo designaremos al imitador de largos discursos? ¿Le llamaremos hombre político ú orador popular?

Orador popular.

Y al otro, ¿le llamaremos sabio ó sofista?

Sabio no puede ser, porque hemos dejado sentado que

no sabe. Pero, puesto que imita al sabio, debe evidentemente

tomar su nombre; y creo comprender que este es

el hombre al que justamente debemos llamar verdadero

sofista.

¿No podremos, como antes, formar una cadena con las

cualidades del sofista? ¿No las enlazaremos en su nombre

remontando desde el fin hasta el principio?

Nada mejor.

Por consiguiente, la imitación en esta clase de contradicción

que es irónica y según un parecer; la imitación

fantasmagórica, que es una parte del arte de hacer imágenes,

no la divina, sino la humana; la imitación, que es

en el discurso el arte de producir ilusiones ó apariencias;

tal es la raza, tal es la sangre del verdadero sofista; afirmándolo,

estamos seguros de decir la pura verdad.

Perfectamente.