Platón

GORGIAS

ó

DE LA RETÓRICA.

CALLICLES.—SÓCRATES.-QUEREFON.—GORGIAS.

PÓLUX.

CALLICLES.

Dícese comúnmente, Sócrates, que a la guerra y al

combate es donde es preciso llegar así, tarde.

SÓCRATES.

¿Es que, como suele decirse, hemos llegado después de

la fiesta, y por tanto demasiado tarde?

' CALMÓLES.

Sí, y después de una magnífica fiesta. Porque Gorgias,

hace apenas un momento, estaba diciéndonos muchas y

muy bellas cosas.

SÓCRATES.

Querefon ha sido la causa de nuestro retraso, Callicles,

obligándonos a detenernos en la plaza.

QÜEREFON.

No hay nada perdido, Sócrates; porque en todo caso

yo lo remediaré. Gorgias es mi amigo, y si quieres, repetirá

ahora mismo lo 'que haya dicho; y si lo prefieres,

quedará aplazado para otra vez.

12S

¡Pero quél Querefon, ¿desea Sócrates oir a Gorgias!*

Precisamente hemos venido a eso.

Pero cuando quiera que querrais venir a mi casa, en la

que Gorgias se hospeda, él os expondrá su doctrina.

Gracias, Callicles; pero ¿Gorgias estará de humor para conversar con nosotros? Querría saber de él cuál es la virtud del arte que profesa, lo que promete y lo que enseña. Por lo demás, podrá hacer, como dices, la exposición de su doctrina en otra ocasión.

Nada más fácil que interrogarle a él mismo, Sócrates;

porque precisamente es este uno de los puntos que acaba

de tratar delante de nosotros. Decia hace poco a los que

se hallaban presentes, que podian preguntarle sobre la

materia que quisieran, porque estaba dispuesto a satisfacerles

sobre cualquier punto.

Vaya una cosa magnífica. Querefon, interrógale.

¿Qué le preguntaré?

Lo que él es.

¿Qué quieres decir?

Por ejemplo; si su oficio consistiera en hacer zapatos, te respondería que es zapatero; ¿comprendes mi pensamiento?

Le comprendo y voy a interrogarle. Dime, ¿es cierto

según dice Callicles, que estás dispuesto a responder a

cuantas cuestiones te propongan?

129

Si Querefon; asi lo inanifesté hace un momento; y

ahora añado que desde hace muchos años, nadie me ha

presentado cuestión alguna que fuese nueva para mí.

En ese caso tendrás mucha facilidad eu responder á

todo, Gorgias.

No tienes más, Querefon, que hacer la prueba por tí

mismo.

Seguramente. Pero si lo crees conveniente, Querefon,

haz el ensayo en mí, porque Gorgias me parece que está

fatigado, como que acaba de discurrir sobre muchas

cosas.

¡Pero qué! Pólux: ¿te lisonjeas de responder mejor que

Gorgias?

¿Qué importa, con tal que te responda bastante bien?

Nada importa. Responde, pues, ya que así lo quieres.

Interroga.

Es lo que voy a hacer. Si Gorgias fuese hábil en el

mismo arte que su hermano Herodico, ¿qué nombre le

daríamos y con razón? El mismo que a Herodico; '¿no

es así?

Sin duda.

Tendríamos motivo para llamarle médico.

Y si fuese versado en el mismo arte que Aristofon, hijo

de Aglaofon, ó que su hermano (1), ¿con qué nombre debería

llamársele?

Póiux.

Con el nombre de pintor, evidentemente.

Puesto que es hábil en un cierto arte, ¿qué nombre corresponde

darle?

Entre los hombres, Querefon, hay muchas artes, cuyo

descubrimiento se debe a la experiencia; porque la experiencia

hace que nuestra vida marche según las reglas del

arte, j la inexperiencia que marche al azar. Los unos están

versados en un arte, los otros en otro, cada cual a su

manera; las mejores artes son el patrimonio de los mejores

artistas. Gorgias es de este número, y el arte que él

posee es el más precioso de todos.

Me parece, Gorgias, que Pólux está habituado a discurrir,

pero no cumple la palabra que dio a Querefon.

¿Por qué, Sócrates?

Porque no responde, a mi parecer, a lo que se le preg"

unta.

Si te parece mejor, pregúntale tú mismo.

No; pero si quisieras responder, te preguntaría a tí con

más gusto, tanto más cuanto que por lo que Pólux acaba

de decir, me parece evidente que se ha aplicado más a lo

, que se llama la Retórica que al arte de conversar.

(1) Polignoto, pintor y estatuario.

¿Porqué razón, Sócrates?

Por la razón, Pólux, de que habiéndote preguntado Querefon

en qué arte es hábil Gorgias, haces el elogio de su

arte, como si alguno lo despreciara, y no dices qué arte es.

¿No he respondido que era el más bello de todos los

artes?

Convengo en ello; pero nadie te interroga sobre la cualidad

del arte de Gorgias; sólo se te pregunta qué arte

es, y con qué nombre debe llamarse a Gorgias. Querefon

te ha puesto en camino por medio de ejemplos, y al principio

respondiste bien y en pocas palabras. Dínos, en

igual forma, qué arte profesa Gorgias y qué nombre conviene

darle. Ó más bien, Gorgias, dínos tú mismo con

qué nombre hemos de llamarte y qué arte profesas.

La Retórica, Sócrates.

¿Luego es preciso llamarte retórico?

(1).

Consiento en ello.

Pues bien, llámame de ese modo.

¿Diremos que eres capaz de enseñar este arte a los

demás?

(1) Iliada, lib. I, v. 91.

Precisamente esa es mi profesión, no sólo aquí, sino en

todas partes.

¿Preferirías, Gorgias, continuar, ya interrogando, ya

respondiendo, como estamos haciendo ahora, y dejar para

otra ocasión los discursos largos, tales como el que Pólux

habia ya comenzado? Por favor, mantente en tu promesa

y limítate a responder brevemente a cada pregunta.

Sócrates, hay respuestas que exigen precisamente alguna

extensión. Procuraré, sin embargo, que sean lo

más lacónicas que sea posible; porque una de las cosas

de que yo me jacto es de que no hay nadie que me gane

á decir las cosas en menos palabras.

Eso es lo que aquí conviene, Gorgias. Muestra hoy tu

precisión, y otro dia nos. darás pruebas de tu afluencia.

Te daré gusto; y convendrás en que nunca has oído á

ninguno, que se explique con más laconismo que yo.

Puesto que te alabas de ser hábil en la Retórica, y que

te consideras capaz de enseñar este arte a otro, dime

cuál es su objeto; que lo tendrá, a manera que el arte del

tejedor tiene por objeto las telas. ¿No es así?

Sí.

Y la música, la composición de los cantos.

Sí.

[ Por Juno! Me admiran tus respuestas; no es posible

darlas más lacónicas.

Me creo, Sócrates, hábil en este género.

Con razón lo dices. Respóndeme, te lo suplico, del

mismo modo respecto de la Retórica, y díme cuál es su

objeto.

Los discursos.

¿Qué discursos, Gorgias? ¿Los que tienen por oficio

explicar a los enfermos el régimen que ^eben observar

para restablecerse?

No.

La Retórica, ¿no tiene por objeto toda especie de discursos?

No, sin duda.

Sin embargo, ella enseña a hablar.

Sí.

Pero la Retórica, ¿no enseña igualmente a pensar sobre

los mismos objetos, sobre que enseña a hablar?

Pero la medicina, que acabamos de poner por ejemplo,

¿no nos pone en estado de pensar y hablar acerca de los

enfermos?

Necesariamente.

134

Según eso la medicina, al parecer, tiene también ser objeto los discursos.

Sí.

¿Los que conciernen a las enfermedades?

Seguramente.

La gimnasi^, ¿no tiene igualmente por objeto los

discursos, relativos a la buena ó mala disposición del

cuerpo?

Es cierto.

Y lo mismo sucede, Gorgias, con las demás artes; cada

una de ellas tiene por objeto los discursos relativos al

objeto sobre que versan.

Parece que sí.

¿Por qué no llamas Retórica a las demás artes, que

tienen también por objeto los discursos, puesto que das

este nombre a un arte, cuyo asunto son los discursos?

Porque todas las demás artes, Sócrates, sólo se ocupan

de obras mecánicas, obras de mano y otras producciones

semejantes; mientras que la Retórica no produce ninguna

obra manual, sino que todo su efecto, toda su virtud, está

en los discursos. Hé aquí por qué digo, que el objeto

de la Retórica son los discursos; y sostengo que, al decir

esto, digo verdad.

Creo comprender lo que quieres designar por este arte;

135

pero lo veré más claro luego. Respóndeme: hay artes;

¿no es así?

Sí.

Entre las artes hay unas que consisten, a mi parecerá

priucipalmente en la acción y necesitan pocos discursos;

algunas, ninguno; como que pueden ejercerse en el silencio,

como la pintura, la escultura y otras muchas. Tales

son, a mi parecer, las artes, que según dices, no tienen

ninguna relación con la Retórica.

Adivinas perfectamente mi pensamiento, Sócrates.

Hay, por el contrario, otras artes, que ejecutan todo

lo que es de su competencia por medio del discurso, y no

tienen, por otra parte, ninguna ó casi ninguna necesidad

de la acción. Tales son la aritmética, el arte de calcular,

la geometría, el juego de dados y otras muchas, algunas

de las cuales requieren tanto, y la mayor parte más, la

palabra que la acción, como que toda su fuerza y el efecto

que causa descansa en los discursos. Me parece que, según

tú, entre éstas se encuentra la Retórica.

Es la verdad.

Creo, sin embargo, que no es tu intención dar el nombre

de Retórica a ninguna de estas artes; a no ser que

como dijiste antes en palabras terminantes que la Retótica

es un arte, cuya virtud descansa por entero en el

discurso, alguno quiera, jugando con las palabras, sacar

esta conclusión: Gorgias, das el nombre de Retórica a la

aritmética. Pero no creo que des este nombre ni a la aritmética,

ni a la geometría.

136

No te engañas, Sócrates, é interpretas mi pensamiento

como debe hacerse.

Adelante, termina tu respuesta a mi pregunta. Puesto

que la Retórica es una de las artes que se sirven mucho

del discurso, y que otras muchas están en el mismo caso,

trata de decirme bajo qué punto de vista consiste todo el

valor de la Retórica en el discurso. Si alguno me preguntase,

con respecto a una de las artes que acabo de nombrar:

Sócrates, ¿qué es la numeración? yo le responderla, como

tú hiciste há poco, que es una de las artes cuyo valor todo

consiste en el discurso. Si me preguntase de nuevo: ¿con

relación a qué? yo le diría, que es con relación al conocimiento

del par y del impar, para saber cuántas unidades

hay en el uno y en el otro. En igual forma, si me preguntase:

¿qué entiendes por el arte de calcular? le diría que

es igualmente una de las artes cuya fuerza consiste por

entero en el discurso. Y si continuase preguntando: ¿con

relación a qué? yo le responderla, como hacen los que recogen

los votos en las asambleas del pueblo, que el arte

de calcular es común en todo lo demás con la numeración,

puesto que tiene el mismo objeto, a saber, el par y el impar

; pero con la, diferencia de que el arte de calcular considera

la relación que tienen el par y el impar entre sí,

respecto de la cantidad. Si se me interrogase también sobre

la astronomía, y después de haber respondido igualmente

que es un arte que lleva a cabo mediante el

discurso todo lo que es de su competencia, se me preguntase:

Sócrates, ¿á qué se refieren los discursos de la

astronomía? diría que se refieren al movimiento de los

astros, del sol y de la luna, y que explican en qué proporción

están la velocidad de sus respectivos movimientos.

Responderías muy bien, Sócrates.

Respóndeme tú lo mismo, Gorgias. La Retórica es una

de estas artes que llevan a cabo todo su cometido mediante

el discurso, ¿no es así?

Es cierto.

Dime, pues, ¿cuál es el objeto a que se refieren estos

discursos de que hace uso la Retórica?

Tiene por asunto los más grandes de todos los negocios

humanos, Sócrates, y los más importantes.

Lo que dices, Gorgias, es una cosa controvertida y sobre la que no hay aún nada decidido; porque yo creo que habrás oído en los banquetes la canción en la que, haciendo los convidados una enumeración de los bienes de la vida, dicen que el primero es la salud, el segundo la belleza, y el tercero la riqueza adquirida sin injusticia, como dice el autor de la canción (1).

Lo he oído, pero ¿a qué fin dices esto?

Lo digo, porque los productores de estos bienes cantados por el poeta, a saber : el médico, el maestro de gimnasia y el propietario se pondrán en el momento a hacer lo que tú, y el médico será el primero que me dirá: Sócrates, Gorgias te engaña. Su arte no tiene por objeto el mayor de los bienes del hombre; eso toca al mío. Si yo repusiese: tú, que hablas de esa manera, ¿quién eres? Soy médico, me respondería. Y qué, ¿pretendes que sea el mayor de los bienes el que produce tu arte? ¿Puede negarse eso, Sócrates, me dirá quizá, puesto que produce la salud?

(1) Se cree sea Simónides.

¿Hay para los hombres un bien preferible a la salud? Después

de este saldría el maestro de gimnasia y me diria:

Sócrates, me sorprenderla mucho que Gorgias fuese capaz

de presentarte algún bien, producto de su arte, que

fuese mayor y más importante que el que resulta del mió.

Y tú, amigo mió, le replicarla yo, ¿quién eres? ¿cuál es

tu profesión? Soy maestro de gimnasia, respondería; y

mi profesión consiste en hacer el cuerpo humano bello y

robusto. El propietario vendría después del maestro de

gimnasia, y, despreciando todas las otras profesiones, me

figuro que me diría: juzga tú mismo, Sócrates, si Gorgias

ni otro alguno puede producir un bien más grande

que la riqueza? Pero qué, le diríamos, ¿eres tú productor

de la riqueza? Sin duda; respondería él. ¿Quién eres? Soy

propietario. Y qué, le diríamos, ¿es que miras la riqueza

como el más grande de todos los bienes? Seguramente,

diria él. Sin embargo, replicaría yo: Gorgias, que está

aquí presente, pretende que su arte produce un bien mucho

más grande que el tuyo. Es claro que al oír esto, preguntaría:

/.cuál es ese bien más grande? que Gorgias se

explique. Imagínate, Gorgias, que esta misma pregunta

te hacen ellos y te hago yo, y dime en qué consiste lo que

consideras como el más grande bien para el hombre, y

que te jactas de poder producir.

Es, en efecto, el más grande de todos los bienes, por-,

que es al que deben los hombres su libertad; y al que se

debe en el estado social la autoridad que se ejerce sobre

los demás ciudadanos.

Pero, repito, ¿cuál es ese bien?

Es, en mi opinión, el de poder persuadir mediante sus

discursos a los jueces en los tribunales, a los senadores en

el Senado, y al pueblo en las Asambleas; en una palabra.

convencer a todos los que componen cualquiera clase de

reunión política. Ahora, un talento de esta especie pondrá

á tus plantas al médico y al maestro de gimnasia; y se

verá que el propietario se ha enriquecido no debiéndolo á

sí, sino a un tercero, a tí, que posees el arte de hablar y

ganar las voluntades de la multitud.

En fin, Gorgias, me parece que me has demostrado, en

cuanto es posible, lo que tú crees que es la Retórica; y si

he comprendido bien, dices que es la obrera de la persuasión

. que tal és el objeto de todas sus operaciones, y, en

suma, que esta es su aspiración. ¿Podrías probarme que

el poder de la Retórica se extiende a más que a crear esa

persuasión en el ánimo de los oyentes?

De ninguna manera, Sócrates; y a mi parecer, la has

definido bien, porque a eso verdaderamente se reduce.

Escúchame, Gorgias. Si hay alguno, que al conversar

con otro desee vivamente comprender bien aquello de que

se habla, vive seguro de que yo me precio de ser uno de

ellos, y creo que lo mismo te sucederá a tí.

¿Á qué viene eso, Sócrates?

Á lo siguiente. Debes saber que no concibo en manera

alguna de qué naturaleza es la persuasión que atribuyes

á la Retórica, ni relativamente a qué tiene lugar esta

persuasión. No es porque no sospeche a lo que quieres referirte

; pero no por eso dejaré de preguntarte cuál es la

persuasión que crea la Retórica, y sobre qué. Si yo te interrogo

en lugar de comunicarte mis conjeturas, no es por

tí, sino a causa de nuestra conversación, y para que marche

de manera que conozcamos con claridad el asunto de

que estamos tratando. Mira ahora si tengo motivos fun-

140

dados para interrogarte. Si te preguntase a qué clase de

pintores pertenece Zeuxis, y me respondieses que pinta

animales, ¿no tendría razón para preguntarte qué animales

pinta y sobre qué los pinta?

Sin duda.

Y esto, porque hay otros pintores que pintan también

animales.

Sí.

Mientras que si Zeuxis fuese el único que los pintara,

entonces hubieras respondido bien.

Seguramente.

Con relación a la Retórica, díme: ¿te parece que sólo

ella persuade y que no hay otras artes que hacen lo

mismo? Hé aquí lo que yo pienso. Cualquiera que enseña,

sea lo que sea, ¿persuade ó no persuade en aquello mismo

que enseña?

Persuade sin duda, Sócrates.

Recordando las mismas artes de que hemos hecho mención

, la aritmética y el aritmético, ¿no nos enseñan lo relativo

á los números?

Sí.

¿ Al mismo tiempo nos persuaden ?

Sí.

141

SÓCRATES.

La aritmética, por lo tanto, produce igualmente la persuasión.

Así parece.

Si se nos preguntase qué persuasión y sobre qué, diriamos

: la que enseña la cantidad del número, ya sea par,

ya impar. Aplicando la misma respuesta a las otras artes,

de que hablamos, nos será fácil demostrar que producen

la persuasión, y también marcar su especie y su objeto;

¿no es asi?

Sí.

Luego la Retórica no es el único arte cuyo objeto es la

persuasión.

Dices la verdad.

Por consiguiente, puesto que no es la única que produce

la persuasión, y que otras artes hacen lo mismo, estamos

en nuestro derecho al preguntar, como hadamos

respecto del pintor, qué persuasión es el objeto del arte

déla Retórica, y a qué se refiere esta persuasión. ¿No te

parece que esta pregunta está muy en su lugar?

Si.

Responde, pues, Gorgias; puesto que piensas lo mismo.

Hablo, Sócrates, de la persuasión que se procura en

los tribunales y las demás asambleas públicas, como dije

antes, y que versa sobre las cosas justas é injustas.

142

SÓCRATES.

Sospechaba que, en efecto, tenias en cuenta esta persuasión

y estos objetos, Gorgias; pero no he querido decir

nada, para que no puedas sorprenderte, si en el curso de

la discusión yo te interrogo acerca de cosas que parecen

evidentes. No es por tí, ya lo he dicho, por lo que obro

de esta manera, sino a causa de la discusión, para que

marche como es debido, y a fin de que no contraigamos

el hábito de prevenir y adivinar por meras conjeturas

nuestros recíprocos pensamientos; así acaba, como gustes,

tu razonamiento, según los principios que tú mismo hayas

sentado.

Nada, Sócrates, a mi parecer, más sensato que tal

conducta.

Vamos adelante, y examiuemos lo siguiente. ¿Admites

lo que se llama saber?

Sí.

¿Y lo que se llama creer?

Lo admito.

¿Te parece que saber y creer, la ciencia y la creencia,

son una misma cosa ó dos cosas diferentes?

Pienso, Sócrates,, que son descosas diferentes.

Piensas bien, y de ello te daré una prueba. Si se te

dijese: Gorgias, hay una creencia falsa y una creencia verdadera;

sin dudar convendrías en ello.

Sí.

143

SÓCRATES.

¿Pero bay también una ciencia falsa y una ciencia verdadera?

GOUGIAS.

No, ciertamente.

SÓCRATES.

Luego es evidente que saber y creer no son la misma

cosa.

GORGIAS.

Es cierto.

SÓCRATES.

Sin embargo, los que saben están persuadidos lo mismo

que los que creen.

GORGIAS.

Convengo en ello.

SÓCRATES.

¿Quieres, por consiguiente, que admitamos dos clases

de persuasión: una que produce la creencia sin la ciencia,

y otra que produce la ciencia?

GORGIAS.

Sin duda.

SÓCRATES.

De estas dos persuasiones, ¿cuál es la que la Retórica

produce en los tribunales y en las demás asambleas, á

propósito délo justo y de lo injusto? ¿Aquella de la que

nace la creencia sin la ciencia, ó la que engendra la

ciencia?

GORGIAS.'

Es evidente, Sócrates, que es aquella de que nace la

creencia.

SÓCRATES.

La Retórica, al parecer, es la autora de la persuasión,

que hace creer, y no de la que bace saber, respecto de lo

justo y délo injusto.

Sí.

Por consiguiente, el orador no se propone instruir a los

tribunales y a las demás asambleas acerca de lo justo y

de lo injusto, sino únicamente atraerlos a la creencia.

Bien que tampoco podría en tan poco tiempo instruir á

tantas personas a la vez y sobre objetos de tanta gravedad.

No, sin duda.

Sentado esto, veamos, te lo suplico, lo que debemos

pensar de la Retórica. Yo no puedo aún formar una idea

cabal de lo que acabas de decir. Cuando un pueblo se

reúne para elegir médicos, constructores de buques, ó

cualquiera otra especie de operarios, ¿no es cierto que el

orador, en este caso, ningún consejo tiene que dar, puesto

que evidentemente en todas estas elecciones bay que acudir

á los más hábiles? Ni cuando se trata de la construcción

de muros, de puertos, ó de arsenales, porque se consultará

á los arquitectos; ni cuando se delibere sobre la

elección de un general, sobre el orden en que deberá irse

al encuentro del enemigo, ó los puntos de que deberán

apoderarse, porque en todos estos casos serán los militares

los que darán su dictamen, y no serán los. oradores

los consultados. ¿Qué piensas de esto, Gorgias? Puesto que

tú te llamas orador y capaz de formar otros oradores, á

ninguno mejor que a tí podemos dirigirnos, para conocer

á fondo tu arte. Piensa además que yo trabajo aquí por

tus intereses. Quizá entre los presentes hay algunos.

que desean ser tus discípulos, como lo sé de muchos, que

tienen este deseo y que no se atreven a interrogarte. Está,

por consiguiente, persuadido de que cuando yo interrogo,

es como si ellos mismos te preguntasen: Gorgias, ¿qué nos

sucedería si tomamos tus lecciones? ¿Sobre qué asuntos

145

nos pondriamos en estado de dar consejos a nuestros conciudadanos?

¿Será sólo sobre lo justo y lo injusto, ó también

sobre los objetos, de que Sócrates acaba de hablarnos?

Procura responderles.

GORGIAS.

Voy, en efecto, Sócrates a intentar desenvolver por

entero toda la virtud de la Retórica, ya que tú me has

puesto en camino. Sabes, sin duda, que los arsenales de

los atenienses, lo mismo que sus murallas y sus puertos,

han sido construidos siguiendo en parte los consejos de

Temístocles, en parte los de Pericles, y no los de los

operarios.

SÓCRATES.

Sé, Grorgias, que así se dice de Temístocles. Respecto á

Pericles, yo mismo lo he oido, cuando aconsejó a los atenienses

levantar las murallas que separan a Atenas del

Pireo.

GORGIAS.

Ya ves, Sócrates, que cuando se trata de tomar una resolución

sobre las cosas, que antes decías, los consejeros

son los oradores y su dictamen es el que triunfa.

SÓCRATES.

Pues eso es precisamente lo que me sorprende, Gorgias,

y lo que motiva mi terquedad en preguntarte sobre la

virtud de la Retórica. Me parece que es maravillosamente

grande, si se la examina bajo este punto de vista.

GORGIAS.

Y no lo sabes todo; porque si lo supieras, verías que

la Retórica abraza, por decirlo así, la virtud de todas las

demás artes. Voy a darte una prueba patente de ello. He

entrado muchas veces con mi hermano y otros médicos en

casa de los enfermos, que no querían tomar una bebida ó

sufrir alguna operación dolorosa mediante la aplicación

del fuego ó del hierro; y al paso que el médico no podía

convencerle, entraba yo, y sin otro auxilio que la Retó-

TOMO V. 10

146

rica, lo conseguia. A esto ailade, que si un orador y un

médico se presentan en una ciudad, y se trata de disputar

á viva voz, delante del pueblo reunido ó de cualquiera

otra asamblea, sobre la preferencia entre el orador y el

médico, nadie se fijará en éste; y el hombre que tiene el

talento de la palabra merecerá la preferencia, si aspira á

ella. En igual forma, en competencia con otro hombre de

cualquiera otra profesión, el orador alcanzará la preferencia,

porque no hay materia sobre la que no hable en

presencia de la multitud de una manera más persuasiva

que cualquiera otro artista, sea el que sea. Por consiguiente,

la virtud de la Retórica es tal y tan grande,

como acabo de decir. Sin embargo, es preciso, Sócrates,

usar de la Retórica del mismo modo que de las demás

profesiones, puesto que, no porque uno haya aprendido la

esgrima, el pugilato, la pelea con armas verdaderas, de

manera que puedan vencer igualmente los amigos que

los enemigos, se ha de servir de estos medios contra todo

el mundo, y menos golpear, ni herir, ni dar muerte a sus

amigos. Pero tampoco porque uno después de haber frecuentado

los gimnasios, adquiriendo robustez y haciéndose

buen luchador, haya maltratado a su padre y a su

madre ó a alguno de sus parientes ó amigos, puede esto

dar motivo para aborrecer y arrojar de las ciudades a los

maestros de gimnasia y de esgrima. Si estos han enseñado

á sus discípulos tales ejercicios, ha sido sólo para

que hicieran buen uso de ellos contra los enemigos y

contra los hombres malos; para la defensa y no para el

ataque. Y si estos discípulos, por el contrario, abusan de

su fuerza y de su maña contra la intención de sus maestros,

no se infiere de esto que los maestros sean malos, ni

que lo sea el arte que profesan, ni que recaiga sobre ellos

la falta, puesto que debe pesar por completo sobre los que

han abusado. El mismo juicio debe formarse de la Retórica.

El orador se halla en verdad dispuesto a hablar con-

147

tra todos y sobre todos, de manera que ninguno está en

mejor posición para persuadir en un instante a la multitud

sobre el objeto que quiera. Pero no es una razón para

que usurpe su reputación a los médicos, ni a los demás

profesores, por más que esté en posición de poderlo hacer.

Por el contrario, debe usar de la Retórica, como se usa

délas demás profesiones, según las reglas de la justicia.

Y si alguno instruido en el arte oratorio, abusa de esta

facultad y de este arte, para cometer una acción injusta,

no creo que por esto haya derecho para aborrecer y desterrar

de las ciudades al maestro, de quien recibió las

lecciones; porque no puso en sus manos este arte sino

para servirse de él en la defensa de causas justas, y no

para hacer un uso enteramente opuesto. Por consiguiente,

ese discípulo, que abusa así del arte, es a quien la equidad

dicta que se le aborrezca, que se le arroje de la ciudad,

que se le haga morir, y no al maestro.

Pienso, Gorgías, que tú has asistido como yo a muchas

disputas, y que has observado una cosa; y es que, cualquiera

que sea la materia de la conversación, encuentran

gran dificultad en fijar unos y otros sus ideas y en terminarla

, consiguiendo instruirse ó haber instruido a los demás.

Pero cuando Se suscita entre ellos alguna controversia,

y el uno pretende que su adversario habla con poca

exactitud y claridad, se incomodan y se imaginan que se

les contradice por pura frivolidad; que se disputa por sólo

disputar, y no con intención de aclarar el punto que se

discute. Algunos concluyen por lanzar las más groseras

injurias, y se separan después de haber dicho y oido las

personalidades más odiosas, hasta el punto de que los que

los oyen se arrepienten de haber presenciado semejantes

altercados. ¿Con nué objeto digo yo esto? Es porque me

parece que tú no eres en este momento consecuente, ni

hablas teniendo en cuenta lo que dijiste antes tocante á

la Retórica. Y así, te repito, temo que vayas a pensar que

no es mi intención aclarar el punto que se discute, sino

disputar contra tí. Por lo tanto, si tienes mis condiciones

de carácter, te interrogaré con gusto; si no, no continuaré.

¿Pero cuál es mi carácter? Soy de aquellos que

gustan que se les refute, cuando no dicen la verdad;

que gustan también en refutar a los demás, cuando los

demás se separan de lo verdadero; y que tienen, por consiguiente,

igual complacencia en verse refutados que en

jefutar. Tengo, en efecto, por un bien mucho mayor el

ser refutado, porque verdaderamente es más ventajoso

verse uno mismo libre del mayor de los males, que librar

á otro de él; porque no conozco en el hombre un mal mayor

que el de tener ideas falsas sobre la materia que tratamos.

Si dices que estás dispuesto con la forma que

yo lo estoy, continuaremos la conversación; pero si crees

que debe quedar en este estado, consiento en ello y la

pondremos término.

Me jacto, .Sócrates, de ser de aquellos, cuyo retrato

acabas de hacer; sin embargo, es" preciso no perder de

vista a los que nos escuchan. Mucho antes que tú vinieras

les habia explicado yo muchas cosas, y si volvemos á

tomar el hilo de la conversación, quizá nos lleve muy

lejos. Y así conviene pensar en los que están presentes,

para no retener a alguno que tenga otros negocios que

hacer.

Ya OÍS, Gorgias y Sócrates, las demostraciones que

hacen los que están presentes, para indicar que su deseo

es oíros, si continuáis hablando. En cuanto a mí, no permitan

los dioses que tenga negocios tan importantes y

exigentes, que me obliguen a abandonar una discusión

tan interesante y tan bien dirigida, por ir a evacuar algún

negocio de imprescindible nece.sidad.

Por todos los dioses, Que^efon, tienes razón. He asistido

á muchas discusiones, pero ninguna me ha causado

tanto placer como esta. Os agradeceria, pues, de veras

que continuaseis la polémica todo el día.

Si Gorgias consiente en ello, no encontrarás en mí ningún

obstáculo, Callicles.

Seria ya vergonzoso para mí, Sócrates, no prestarme á

lo mismo; sobre todo, después que he empeñado mi palabra

de responder a cuanto se me pregunte. Toma, pues,

el hilo de la conversación, si tanto place a nuestro auditorio,

y proponme lo que creas conveniente.

Escucha, Gorgias, lo que me llama la atención en tu

discurso. Quizá has dicho la verdad, y yo te habré

comprendido mal. ¿Dices que te consideras capaz de instruir

y formar un hombre en el arte oratorio, si toma tus

lecciones?

Sí.

Es decir, a lo que me parece, que le harás capaz de

hablar sobre cualquier negocio de una manera plausible

delante de la tnultitud, no para enseñarla, sino para persuadirla.

Justamente.

Como consecuencia has añadido que, tocante a la salud

del cuerpo, se creerá al orador más que al médico.

Lo he dicho, es cierto; con tal que se trate de la multitud

.

Por la multitud entiendes sin duda los ignorantes;

porque no parece que el orador tendrá ventaja sobre el

médico delante de personas instruidas.

Dices verdad.

Luego si el orador es más a propósito para persuadir

que el médico, ¿no es más a propósito para persuadir que

el que sabe?

Sin duda.

Aunque él mismo no sea médico; ¿no es asi?

Si.

Pero el que no es médico, ¿no es ignorante en las cosas

respecto de las que el médico es sabio?

Es evidente.

Por consiguiente, el ignorante será más propio para

persuadir que el sabio, tratándose de ignorantes, si es

cierto que el orador es más propio para persuadir que el

médico. ¿No es esto lo que se deduce, ó resulta otra cosa?

Si, en el presente caso eso es lo que se deduce.

Esta ventaja del orador y déla Retórica, ¿no es la misma

con relación a las demás artes? Quiero decir, que no

es necesario que la Retórica instruya sobre la naturaleza

de las cosas; y que basta que invente cualquier medio

de persuasión, de manera que parezca a los ojos de los

ignorantes más sabia que los que poseen estas artes.

151

¿No es una cosa muy cómoda, Sócrates, no tener necesidad

de aprender otro arte que éste. para no ceder en

nada a los demás profesores?

Si cede ó no cede, en su cualidad de orador, a los demás

profesores, lo examinaremos luego, en caso que así

lo exija el curso de la discusión. Pero antes veamos si

con relación a lo justo y a lo injusto, a lo honesto y alo

inhonesto, a lo bueno y a lo malo, el orador se encuentra

en el mismo caso que con relación a lo que es saludable

al cuerpo y a los objetos de las otras artes, de manera

que ignore lo que es bueno ó malo, honesto ó inhonesto,

justo ó injusto, y que sobre estos objetos sólo haya imaginado

algún expediente, para persuadir y aparecer ante los

ignorantes mejor instruido en esta materia que los sabios,

aunque él mismo sea un ignorante. Veamos si es necesario,

que el que quiera aprender la Retórica sepa todo

esto y se haga en ello hábil antes de tomar tus lecciones;

ó si caso de que no tenga ningún conocimiento de ello,

tú, que eres maestro de Retórica, no se lo enseñarás, porque

no es de tu competencia, pero harás de manera que,

no sabiéndolo tú, parezca que tu discípulo lo sabe, y

pase por hombre de bien sin serlo; ó si no podrás absolutamente

enseñarle la Retórica, a menos que no haya

aprendido con anterioridad estas materias. ¿Qué piensas

de esto, Gorgias? En nombre de Júpiter, desenvuélvenos,

como has prometido hace un momento, todo el valor de

la Retórica.

Pienso, Sócrates, que aun cuando tal discípulo no sepa

nada de todo eso, lo aprendería al lado mió.

Alto, telo suplico. Tú respondes muy bien. Mas para

que puedas convertir alguno en orador, es de toda nece-

sidad que conozca lo que es justo ó injusto, ya lo haya

aprendido antes de ir a tu escuela, ya lo aprenda de tí.

Sin duda.

Pero el que ha aprendido el oficio de carpintero, ¿es ó

nó carpintero?

Lo es.

y cuando se ha aprendido la música, ¿no es uno músico?

Sí.

Y cuando se ha aprendido la medicina, ¿no es uno médico?

En una palabra, con relación a todas las demás artes,

cuando se ha aprendido lo que a cada una corresponde,

¿no es uno tal como debe ser el discípulo en cada

una de ellas?

Convengo en ello.

Por la misma razón, el que ha aprendido lo que pertenece

a l a justicia, es justo.

Sin duda.

Pero el hombre justo hace acciones justas.

Sí.

Por lo tanto, es necesario que el orador sea justo, 'y

que el hombre justo quiera hacer acciones justas.

Por lo menos así parece.

Elhombre justo no querrá nunca cometer una injusticia.

Es una conclusión precisa.

¿No se sigue necesariamente de lo dicho que el orador

es justo?

Sí.

Por consiguiente, jamás querrá el orador cometer una

injusticia.

Parece que no.

¿Recuerdas haber dicho antes, que no debia tropezarse

con los maestros de gimnasia, ni arrojarlos de las ciudades,

porque un atleta haya abusado del pugilato y cometido

alguna acción injusta, y que, en igual forma, si

algún orador hace un uso indebido de la Retórica, no debe

hacerse recaer la falta sobre su maestro, ni desterrarle

del Estado, sino sobre el autor mismo de la injusticia,

que no ha usado de la Retórica como debia? ¿Has dicho

esto ó nó?

Lo he dicho.

¿No acabamos de ver que este mismo orador es incapaz

de cometer una injusticia?

Acabamos de verlo.

¿Y no decias, Gorgias, desde el principio, que la Retórica

tiene por objeto los discursos que tratan, no de lo par

154

y de lo impar, sino de lo justo y de lo injusto? ¿No es

cierto?

Sí.

Cuando hablabas de esta manera, suponias que la Retórica

no podia ser nunca una cosa injusta, puesto que

sus discursos versan siempre sobre la justicia. Pero cuando

te he oido decir un poco después, que el orador no podia

hacer un uso injusto de la Retórica, me sorprendí y creí

que no habia conformidad entre los dos razonamientos, y

esto es lo que me ha obligado a decir, que si considerabas

provechoso el verle refutado, podíamos continuar la controversia;

pero que si no, era preciso dejarla en tal estado.

Habiéndonos puesto en seguida a examinar la cuestión,

tú mismo ves que hemos dejado sentado que el orador no

puede usar injustamente de la Retórica, ni querer cometer

una injusticia. Y, ¡ por el cielo! no es esta materia,

Gorgias, propia de una conversación ligera; y sí asunto

que debe examinarse a fondo para saber lo que se debe

pensar sobre ella.

¡Pero Sócrates 1 ¿tienes realmente acerca de la Retórica

la opinión que acabas de manifestar? ¿Ó crees más bien

quft Gorgias ha tenido empacho en confesar que el orador no

conoce ni lo justo, ni lo honesto, ni lo bueno, y que si uno

fuese a su casa sin saber estas cosas, él de ninguna ma -

ñera se las enseñaría? Esta confesión es probablemente la

causa de la contradicción en que ha incurrido, y de que

tú lo celebres después de haberle envuelto en esta clase

de cuestiones. ¿Pero piensas que haya alguien en el mundo

, que confiese que no tiene ningún conocimiento de la

justicia, y que no se halla en estado de enseñarlaá los demás?

En verdad, causa gran extrañeza que se produzcan

razonamientos sobre semejantes vaciedades.

155

Encantador Pólux, nosotros procuramos de intento

atraernos amigos y jóvenes a fin de que, si, ya viejos, damos

algún paso en falso, podáis vosotros, que sois jóvenes,

rectificar nuestras acciones y nuestros discursos. Asi,

pues, si Grorgias y yo nos hemos engañado en lo que hemos

dicho, tú, que lo has oido todo, vuélvenos al camino;

estás en el deher de hacerlo. Si entre las cosas que hemos

concedido hay alguna que no deba admitirse, te autorizo

para que vuelvas a ella, y para que la reformes a tu manera

, siempre que procures una cosa.

¿Qué cosa?

Reprimir, Pólux, ese afán de hacer largos discursos,

como estuviste a punto de hacer al principio de esta conversación.

¡ Pero qué! ¿Es cosa que no podré hablar todo el tiempo

que quiera?

Seria portarse muy mal contigo, querido mió, si habiendo

venido a Atenas, punto de la Grecia donde hay

más libertad de hablar, fueras tú el único, a qaien se le

privase de este derecho. Pero ponte en mi lugar. Si tú

discurres anchamente y rehusas responder con precisión

á lo que se te propone, ¿no tendré yo motivo, a mi vez,

para quejarme, si no me fuese permitido marcharme y

dejar de escucharte? Por lo tanto, si te interesas en la

disputa precedente y quieres en ella hacer rectificaciones,

toca de nuevo, cqpio te he dicho, el punto que te agrade,

interrogando y respondiendo a tu vez, como hemos hecho

Gorgias y yo, combatiendo mis razones y permitiéndome

combatir las tuyas. Sin duda tú te supones sabedor de las

mismas cosas que Gorgias; ;,no es así?

156

Sí.

¿Por consiguiente te entregas a cualquiera que desea

interrogarte sobre un objeto, sea el que sea, y estás dispuesto

á satisfacerle?

Seguramente.

Pues bien; escoge de las dos cosas la que más te agrade;

interrogar ó responder.

Acepto la proposición; respóndeme, Sócrates. Puesto

que Gorgias se muestra embarazado para explicar lo que

es la Retórica, dinos lo que tú piensas de ella.

¿Me preguntas qué clase de arte es en mi opinión?

Sí.

A decir verdad, Pólux, yo no la tengo por un arte.

¿Entonces cómo la consideras?

Como una cosa que tú mismo te jactas de haber reducido

á arte, en un escrito que hace poco he leido.

¿Pero qué cosa?

Una especie de rutina.

¿Luego a tu juicio la Retórica es una rutina?

Sí, a no ser que tú pienses de otro modo.

157

PÓLüX.

¿Y cuál es el objeto de esta rutina?

SÓCRATES.

Procurar el recreo y el placer.

PÓLUX.

¿No crees que la Retórica es una cosa bella, puesto

que capacita para agradar a los hombres?

SÓCRATES.

Pero, Pólux., ¿te he explicado lo que es la Retórica,

para que vengas después a preguntarme, como lo haces,

si la encuentro bella?

rÓLüs.

¿No te he oido decir que es una especie de rutina?

SÓCRATES.

Puesto que tanto mérito tiene a tus ojos el causar placer,

¿querrías proporcionarmeá mí uno, aunque sea pequeño?

PÓLÜX.

Con gusto.

SÓCRATES.

' Pregúntame por un momento, si considero la cocftia

como un arte.

PÓLUX.

Consiento en ello. ¿Qué arte es la cocina?

SÓCRATES.

No es arte, Pólux.

PÓLÜX.

¿Pues qué es? dilo.

SÓCRATES.

Voy a decírtelo. Es una especie de rutina.

PÓLÜX.

¿Cuál es su objeto?

SÓCRATES,

El siguiente, mi querido Pólux: procurar el bienestar

y el placer.

158

La cocina y la Retórica ¿son la misma cosa?

Nada de eso; pero ambas forman parte de la misma

profesión.

¿De qué profesión, si tienes a bien decirlo?

Temo que sea una grosería decir lo que es, y no me

atrevo a hacerlo por Gorgias, pues temo que se imagine

que quiero poner en ridículo su profesión. Yo ignoro si la

Retórica, que Gorgias profesa, es la que yo°imagino

tanto más cuanto que la precedente disputa no ha dejado'

ver claramente lo que pfensa. En cuanto- a lo que yo llamo

Retórica, es una parte de cierta cosa, que no tiene

nada de bella.

¿De qué cosa, Sócrates? di y no temas que me ofenda.

Me parece, Gorgias, que es cierta profesión en la que

el arte no entra para nada, pero que supone en el alma

tacto, audacia, y grandes disposiciones naturales para

conversar con los hombres. Yo llamo adiOacion al género

en que ella está comprendida; género que me parece que

está dividido en no sé cuántas partes, una de las que es

la cocina. Créese comunmente que es un arte, pero a mi

parecer no lo es; sólo es una costumbre, una rutina.

Cuento también entre las partes de la adulación á la Retórica,

así como el tocador y el arte del sofista; y atribuyo

á estas cuatro partes cuatro objetos diferentes. Ahora si

Pólux quiere interrogarme, que lo haga; pues aún no le

he explicado qué parte de la adulación es, en mi juicio

la Retórica. No se hace cargo de que aún no he acabado

de responder, y como si hubiera concluido, me pregunta

si no tengo por una cosa bella la Retórica. Yo no le diré

159

si la tengo por bella ó por fea ínterin no le haya dicho lo

que es. Ni estarla en el orden otra cosa, Pólux. Pregúntame

, pues, si quieres saber qué parte de la adulación

digo que es la Retórica.

PÓLUX.

Sea así. Telo pregunto. ¿Qué parte es?

SÓCRATES.

¿Comprenderás mi respuesta? La Retórica es, en mi

opinión, el remedo de una parte de la política.

Pómx.

Y bien, repito, ¿es bella ó fea?

SÓCRATES.

Digo que es fea, porque ya que es preciso r(!sponderte

como si comprendieses ya mi pensamiento, te diré que

llamo feo a todo lo que es malo.

GOUGIAS.

¡Por Júpiter! Sócrates; yo mismo no concibo lo que

quieres decir.

SÓCRATES.

No lo extraño, Gorgias, puesto que no he desenvuelto

mi pensamiento. Pero Pólux es joven y ardiente.

GORGIAS.

Déjale, y explícame en qué sentido dices que la Retórica

es el remedo ó imitación de una parte de la política.

SÓr.RATKS.

Voy a hacer una tentativa para explicarte sobre este

punto mi pensamiento. Si no es como yo digo, Pólux me

refutará. ¿No hay una sustancia a que llamas cuerpo y

otra a que llamas alma?

GORGIAS.

Sin duda.

SÓCRATES.

¿No crees que hay una buena constitución, así respecto

de la una como de la otra sustancia?

160

Sí.

¿No reconoces igualmente, respecto de las mismas, una

constitución que parece buena y que no lo es ? Me explicaré.

Muchos, al parecer, tienen el cuerpo bien constituido,

y el que no sea ni médico ni maestro de gimnasia

no nota fácilmente que está mal constituido.

Tienes razón.

Digo, pues, que hay eu el cuerpo y en el alma.un no

sé qué, que hace que uno juzgue que ambos están en buen

estado, aunque realmente no lo estén.

Es cierto.

Veamos si puedo hacerte entender con mayor claridad

lo que quiero decir. Digo que hay dos artes que responden

á estas dos sustancias: el que corresponde al alma, le

llamo política; y respecto al otro, que mira al cuerpo, no

puedo designarle con un solo nombre. Y aunque la cultura

del cuerpo sea una, yo la divido en dos partes, que

son la gimnasia y la medicina. Y dividiendo igualmente

la política en dos, pongo la parte legislativa frente á

frente de la gimnasia, y la parte judicial frente a frente

de la medicina; porque, de un lado, la gimnasia y la medicina

y, de otro, la parte legislativa y la judicial tienen

mucha relación entre sí, porque recaen y se ejercen sobre

el mismo objeto. Sin embargo, difieren en algo la una de

la otra. La adulación conoció que estas cuatro artes son

tales como he dicho, y que tienen siempre por objeto el

mejor estado posible del cuerpo las unas, del alma las

otras; y lo conoció, no mediante conocimiento, sino a manera

de conjetura; y habiéndose dividido en cuatro, se ha

161

insinuado en cada una de estas artes, pretendiendo ser el

arte en cuyo seno se ha deslizado. La adulación se cuida

muy poco del bien, y mirando sólo al placer, envuelve en

sus redes álos insensatos, y los engaña; de suerte que la

consideran conío de gran valor. La cocina ó arte culinario

se ha deslizado a la sombra de la medicina, atribuyéndose

el discernimiento de los alimentos más saludables al

cuerpo. De manera que si el médico y el cocinero disputasen

delante de niños y delante de hombres tan poco razonables

como los niños, para saber quién de los dos, el

cocinero ó el médico, conoce mejor las cualidades buenas

ó malas de los alimentos, indudablemente el médico se

moriría de hambre. Hé aquí a lo que yo llamo adulación,

y lo que digo que es una cosa vei^onzosa, Pólux, (á tí es

á quien me dirijo), puesto que sólo se cuida de lo agradable,

despreciando lo mejor. Añado que no es un arte, sino

una rutina, tanto más cuanto no tiene ningún principio

cierto, tocante a la naturaleza de las cosas, que ella propone,

y que pueda servirla de guia; de suerte que no da

razón de nada; y a lo que está desprovisto de razón, yo no

lo Hamo arte. Si te atreves a negar esto, estoy dispuesto

á responderte. La adulación, en punto a alimentos, se

oculta bajo lamedicina, como ya he dicho. a la sombra

de la gimnasia se desliza igualmente el tocador, práctica

falaz, engañosa, innoble y cobarde, que para seducir

emplea las farsas, los colores, el refinamiento y los

adornos, de manera que sustituye con el gusto de una belleza

prestada al de la belleza natural que produce la

gimnasia. Y para no extenderme más, te diré como los

geómetras, (quizá me comprenderás así mejor), que lo

que el tocador es a la gimnasia, es la cocina a la medicma;

ó mejor, que lo que el tocador es a la gimnasia es

la sofística a la parte legislativa, y lo que la cocina es á

la medicina es la Retórica al arte judicial. La diferencia

que la naturaleza ha puesto entre estas cosas, es tal como

acabo de explicarla; pero, a causa de su afinidad, los sofistas

y los oradores se confunden con los legisladores y

los jueces, y se consagran a los mismos objetos; de donde

resulta que ni ellos mismos saben exactamente cuál es su

profesión, ni los demás saben para qué son buenos tales

hombres. Si el alma no mandase al cuerpo y el cuerpo se

gobernase por sí mismo, y si el alma no examinase por sí

propiay no pudiese discernir la diferencia de la cocina y

de la medicina, sino que el cuerpo fuese el juez único, y

los estimase por el placer que le causaran, nada más natural

ni más común, mi querido Pólux, que lo que dice

Anaxágoras, (y tú lo sabes muy bien); todas las cosas

estarían confundidas y mezcladas, y no se podrían distinguir

ni los alimentos sanos de los nocivos, ni los que

prescribe el médico de los que prepara el cocinero. Ya

sabes el juicio que me merece la Retórica; es con relación

al alma lo que la cocina con relación al cuerpo. Quizá ha

sido una inconsecuencia de mi parte el haber pronunciado

discurso tan largo después de habértelos prohibido a tí;

pero merezco alguna excusa; porque cuando antes me expliqué

con pocas palabras, no me comprendiste, y no sabias

qué partido tomar con mis respuestas; en una palabra,

necesitabas que desenvolviera más mis ideas. Cuando

respondas, si yo me encuentro en el mismo embarazo respecto

á tus respuestas, te permitiré extenderte a tu vez.

Pero en tanto que pueda yo sacar partido de ellas, déjame

obrar, porque nada es más justo. Y ahora, si esta respuesta

te da alguna ventaja sobre mí, aprovéchala.

¿Qué dices? ¿La Retórica es, según tú, lo mismo'que la

adulación?

Sólo he dicho que era una parte de ella. ¡Ah, Póluxl ¿á

tu edad eres flaco de memoria? ¿Qué será cuando seas

viejo?

¿Se te figura que en las ciudades se mira a los orado; e.s

de fama como a viles aduladores?

¿Me haces una pregunta, ó comienzas un razonamiento?

Es una pregunta.

Pues bien; me parece que ni aun se les mira.

¡Cómot ¿no se les mira? ¿No son, de todos los ciudadanos,

los que ejercen un poder más grande?

No, si entiendes que el poderes un bien para el que lo

tiene.

Así lo entiendo.

Entonces digo que los oradores son de todos los ciudadanos

los que menos autoridad tienen.

I Pues qué! semejantes a los tiranos, ¿no hacen morir

al que quieren? ¿No los despojan de sus bienes, y no destierran

de las ciudades a los que bien les parece?

¡Por el cielo! dudo, Pólux, a cada cosa que dices, si

hablas por tu cuenta, y si me expones tu manera de.pensar,

ó si exiges que explique la mia.

Exijo la tuya.

En buen hora, mi querido amigo. ¿Por qué entonces me

haces dos preguntas a la vez?

¿Cómo dos preguntas?

¿No rae decias antes que los oradores, como los tiranos,

condenan a muerte a los que quieren, los despojan de sus

bienes, y los arrojan de las ciudades siempre que les

place?

Sí.

Pues bien; te digo que son dos preguntas, y voy á

contestarte a ambas. Sostengo, Pólux, que los oradores y

los tiranos tienen muy poco poder en las ciudades, como

dije antes; y. que no hacen casi nada de lo que quieren,

aunque hagan lo que les parece que es lo más ventajoso.

¿Y no es esto tener un gran poder?

No, atendido a lo que pretendes, Pólux.

¿Yo pretendo esto? Precisamente es todo lo contrario.

Tú lo pretendes, te digo. ¿No has confesado, que un

gran poder es un bien para aquel que le posee ?

Y lo sostengo.

¿Crees que sea un bien para nadie el hacer lo que estime

más ventajoso, cuando está privado de buen sentido?

¿Llamas a esto tener un gran poder?

De ninguna manera.

Pruébame que los oradores tienen buen sentido, y que

la Retórica es un arte y no una adulación; y entonces me

habrás refutado. Pero en tanto que no hagas esto, será

siempre cierto, que no es un bien para los oradores ni

para los tiranos hacer en las ciudades lo que les agrade.

El poder es a la verdad un bien, como tú dices; pero estás

conforme en que hacer lo que se juzgue oportuno,

cuando se está desprovisto de buen sentido, es un mal. ¿No

es cierto?

Si.

¿Cómo, pues, los oradores y los tiranos habrán de

tener gran poder en las ciudades, a menos que Pólux

obligue a Sócrates a confesar que ellos hacen lo que

quieren?

¡Qué hombre 1

Digo, que no hacen lo que quieren; refútame.

¿No acabas de conceder, que hacen lo que creen más

ventajoso para ellos?

Lo concedo.

Luego ellos hacen lo que quieren.

Lo niego.

iQuél Cuando hacen lo que juzgan oportuno, ¿no hacen

lo que quieren?

Sin duda que no.

En verdad, Sócrates, sientas cosas insostenibles y que

excitan la compasión.

No me condenes tan píonto, encantador Pólux, para usar

tu lenguaje (1). Y si tienes alguna pregunta que hacerme,

pruébame que me engaño; y si no respóndeme.

Consiento en responderte, a fin de poner en claro lo

que acabas de decir.

¿Estimas que los hombres quieren las mismas acciones

que hacen habitual mente, ó quieren la cosa en vista de la

que hacen estas acciones? Por ejemplo; los que toman una

bebida de mano del médico, ¿quieren, ajuicio tuyo, lo que

hacen, es decir, tragar la bebida y sentir dolor? ¿ó quieren

más bien la salud, en vista de la que toman la medí-,

ciña?

Es evidente que quieren la salud, teniendo en cuenta

la cual toman la medicina.

En ig'ial forma, los que navegan y trafican en el mar,

no quieren lo que hacen diariamente, porque, ¿quién es

el hombre que quiere navegar exponiéndose a mil peligros

y a mil dificultades? Lo que quieren, a mi parecer,

es aquello en vista de lo que se embarcan, que es la riqueza.

Las riquezas, en efecto, son el objeto de estos viajes

por la mar.

Convengo en ello.

¿No sucede lo mismo con relación a todo lo demás? De

manera que el que hace una cosa en vista de otra, no

quiere la cosa misma que hace, sino aquella en vista de

la que él la hace.

(1) El sofista Pólux tenia la afectación de emplear palabras de

un número igual de sílabas , y que terminaban del mismo modo.

Sócrates, imitando su manera de hablar, le llama aquí ¿5 X&as.

irfijAe, burla que no es posible traducir.

un

PÓtCX.

Sí.

¿Hay algo en el mundo, que no sea bueno ó malo, ó

que, estando en medio de lo bueno y lo malo, no sea ni

lo uno ni lo otro ?

No puede ser de otra manera, Sócrates.

Éntrelas cosas buenas, ¿no pones la sabiduría, la

salud, la riqueza y todas las que son Semejantes a éstas,

así cofno entre las malas las que son contrarias a éstas?

Sí.

¿Y no entiendes que no son ni buenas ni malas aquellas,

que tan pronto participan del bien, como del mal,

como ni del uno ni del otro? Por ejemplo; estar sentado,

marchar, correr, navegar, y también las piedras, las maderas

y las demás cosas de esta naturaleza; ¿no es esto

lo que consideras que no es ni bueno ni malo, ó es otra

cosa distinta?

No, es eso mismo.

Cuando los hombres hacen estas cosas indiferentes, ¿las

hacen en vista de las buenas ó hacen las buenas en vista

de las indiferentes ?

Hacen las indiferentes en vista de las buenas.

Es, por consiguiente, siempre el bien al que nos dirigimos;

cuando marchamos,, es con la idea de que nos será

ventajoso; y en vista de este mismo bien nos detenemos,

cuando nos detenemos. ¿No es así?

Si.

Si uno hace que a otro se le quite la vida, se le destierre,

ó se le prive de sus bienes, se verá inclinado a cometer

estas acciones en la persuasión de ser lo mejor que puede

hacer. ¿No es cierto?

Seguramente.

Todo lo que se haoe en este sentido, se hace, pues, en

vista del bien que se hace.

Convengo en ello.

¿No hemos convenido en que no se quiere la cosa que

se hace en vista de otra, sino de aquella en cuya vista

se hace?

Sin duda.

Así pues, no se quiere simplemente matar alguno, desterrarle

de la ciudad, ni privarle de sus bienes: sino que

si esto es ventajoso, se quiere; y si es dañoso, no se quiere.

Porque, como tú mismo confiesas, se quieren las cosas

que son buenas; y no se quieren a las que no son ni buenas

ni malas, ni a las que son malas. ¿Te parece ó nó

cierto esto que digo, Pólux? ¿Por qué no respondes?

Me parece cierto.

Puesto que estamos de acuerdo en este punto, cuando

un tirano ó un orador hace morir a alguno, le condena á

destierro ó a la pérdida de sus bienes, creyendo que es lo

más ventajoso para él mismo, aunque realmente sea lo

más malo, hace entonces lo que juzga oportuno. ¿No

es asi?

Sí.

¿Hace por esto lo que quiere, si es cierto que lo que

hace es malo? ¿Qué respondes a esto?

Me parece que no hace lo que quiere.

¿Puede semejante hombre tener gran poder en su ciudad,

si, según tu confesión, es un bien el estar revestido

de un gran poder?

No puede ser.

Por consiguiente, tenia razón al decir que es posible,

que un hombre haga en una ciudad lo que juzgue oportuno

sin gozar, sin embargo, de un gran poder, ni hacer

lo que quiere.

¡No parece sino que tú mismo, Sócrates, no preferirías

tener la libertad de hacer en la ciudad todo lo que quieras

que no tenerla;-y como si, cuando vés a alguno que hace

morir al que juzga conveniente ó hace que lo despojen de

sus bienes, ó que lo echen cadenas, tú no le tuvieses

envidia!

¿Supones que en esto obra justa ó injustamente?

De cualquiera manera que obre, ¿no es siempre una

cosa digna de envidia?

Habla mejor, Pólux.

170

¿Por qué?

Porque no debe tenerse envidia á, aquellos, cuya suerte

no puede ser deseada ni aun por los desgraciados; antes

bien debe tenérseles compasión.

¡Quél ;juzgas de tal modo la condición de las personas

de que hablo?

¿Que otra idea podria yo formar de ellas?

¿Consideras como desgraciado y digno de compasión al

que hace morir a otro, porque lo juzga oportuno, y

hasta cuando lo condena a la muerte justamente?

Nada de eso; pero tampoco en este caso me parece

digno de envidia.

¿No acabas de decir que es desgraciado?

Sí, querido mió, lo he dicho de aquel que condena á

muerte injustamente, y digo además que es digno de

compasión. Respecto al que quita la vida a otro justamente,

no debe causar envidia.

El hombre que injustamente es condenado a muerte,

¿no es a la vez desgraciado y digno de compasión?

Menos que el autor de su muerte, Pólux, y menos aún

que aquel que ha merecido morir.

¿Cómo a.si, Sócrates?

Porque el mayor délos males es cometer injusticias.

¿Es este mal el más grande? Sufrir una injusticia, ¿no es

mucho mayor?

De ninguna manera.

¿Querrías más ser víctima de una injusticia que hacerla?

Yo no querría ni lo uno ni lo otro. Pero si fuera absolutamente

preciso cometer una injusticia ó sufrirla,

preferirla sufrirla a cometerla.

¿Es que tú no aceptarías la condición de tirano?

No, si por tirano entiendes lo mismo que yo.

Entiendo que es tirano, como decia antes, el que tiene

el poder de hacer en una ciudad todo lo que juzgue oportuno:

matar, desterrar, en una palabra, obrar en todo según

su deseo.

Mi querido amigo, fíjate en lo que te voy a decir. Si

cuando la plaza pública está llena de gente, y teniendo

yo un puñal oculto bajo el brazo, te dijese: me encuentro,

en este momento, Pólux, revestido de un poder maravilloso

é ig'ual al de un tirano; de todos estos hombres que

tú ves, el que yo juzgue que debe morir, morirá en el acto;

sime parece que debo romper la cabeza a alguno, se la

romperé sobre la marcha; si quiero despedazar sus trajes,

serán despedazados; tan g-rande es el poder que tengo en

esta ciudad! Si rehusases creerme, y te enseñase yo mi puñal,

quizá dirias al verlo: Sócrates, por ese medio no hay

nadie que no tenga un gran poder. En igual forma podrias

quemar la casa de quien te viniera en mientes;

poner fuego álos arsenales de los atenienses, a sus gale-

ras y a todos los buques pertenecientes al público y a los

particulares. Pero lo grande del poder no consiste precisamente

en hacer lo que se considera oportuno. ¿Lo

crees asi?

pór.üx.

No, seguramente, de la manera que acabas de exponer.

¿Me darás la razón que tienes para desechar semejante

poder?

Sí.

Dilo, pues.

Porque inevitablemente el que usara de él, seria

castigado.

¿Ser castigado no es un mal?

Sin duda.

Así, mi querido amigo, dices de nuevo que se tiene un

gran poder, cuando, haciendo lo que se juzga oportuno,

no se hace nada que no sea ventajoso, y que entonces es

una buena cosa. En esto, en efecto, consiste el gran poder;

en otro caso es una mala cosa y un poder raquítico.

Examinemos aún esto. ¿No convenimos en que algunas

veces es lo mejor hacer aquello de que antes hablábamos,

como condenar a muerte a los ciudadanos, desterrarlos,

quitarles sus bienes, y que otras no lo es?

Sin duda.

Estamos, pues, de acuerdo tú y yo, a lo que parece, sobre

este punto.

Sí.

¿En qué casos, dices, que deben hacerse estas cosas? Señálame

los límites que pones.

Respóndete tú mismo a esa pregunta, Sócrates.

Pues bien, Pólux, puesto que gustas más saber en este

punto mi pensamiento, digo que es un bien cuando se las

hace justamente, y un mal cuando se las hace injustamente.

Verdaderamente es difícil refutarte, Sócrates! ¿No te

probaria un niño que no dices verdad?

Yo se lo agradecería a ese niño, y no te estaré menos

obligado, si me refutas y me libras de mis extravagancias.

No te detengas en hostigar a un hombre, que

sabes que te ama; por favor, demuéstrame que no tengo

razón.

No hay necesidad, Sócrates,,de recurrir para esto a sucesos

antiguos. Lo que ha pasado ayer y antes de ayer

basta para confundirte , y para demostrar que muchos

hombres culpables de injusticia, son dichosos.

¿Cuáles son esos sucesos?

Ya ves a Arquelao, hijo de Pérdicas, rey de Macedonia.

Si no lo veo, por lo menos oigo hablar de él.

¿Y qué te parece? ¿es dichoso ó desgraciado?

Yo no sé de esto nada, Pólux; no he tenido con él ninguna

conversación.

jPero quél ¿No puedes saber lo que es, sin haber conversado

con él; y no puedes conocer por otro medio y desde

aquí mismo, si es dichoso?

No, ciertamente.

Evidentemente, Sócrates, dirás que ignoras de igual

modo si el gran rey es dichoso.

Y diré la verdad; porque ignoro el estado de su alma

con relación a la ciencia y a la justicia.

¡Pues qué! ¿Es cosa que toda la felicidad consiste

en eso?

Sí, en mi opinión, Pólux. Sostengo que el que tiene

probidad y virtud, hombre ó mujer, es dichoso; y que el

que es injusto y malo es desgraciado.

Entonces este Arquelao, de que he hablado, ¿es desgraciado

según tú?

- Sí, mi querido amigo, si es injusto.

¿Y cómo no ha de ser injusto un hombre, que ningún

derecho tiene al trono que ocupa, habiendo nacido de una

madre, esclava de Alcetas, hermano de Pérdicas? ¿Un

hombre que, según las leyes, era esclavo de Alcetas, á

quien debió servir en este concepto, si hubiera querido

llenar los deberes de la justicia, haciéndose así dichoso,

según tú supones? Mientras que hoy se ha hecho so-

beranamente desgraciado, puesto que ha cometido los

mayores crímenes; porque habiendo enviado a buscar

á Alcetas, su amo y su tio, como para entregarle la autoridad

de que Pérdicas le habia despojado, le recibió

en su casa, embriagó a él y a su hijo Alejandro, que

era primo suyo y como de la misma edad, y habiéndoles

metido en un calabozo y trasportado de noche fuera de palacio,

hizo degollar a ambos, desembarazándose de esta

manera de ellos. Cometido este crimen, ni se apercibió de

la extrema desgracia en que se habia sumido, ni sintió el

menor remordimiento; en términos que poco tiempo después,

lejos de procurar hacerse dichoso, cuidando, comoera

justo, de la educación de su hermano, hijo legítimo de

Pérdicas, de edad de siete años, y a quien pertenecía la

corona de derecho, lejos de dársela, le arrojó a un pozo,

después de haberle estrangulado; y dijo a su madre Cleopatra,

que habia caído al pozo por perseguir un ganso,

y que se habia ahogado. Así, pues, habiendo cometido

más crímenes que ningún hombre de Macedonia, es hoy

día, no el más dichoso, sino el más desgraciado de todos

los macedonios. Y quizá hay más de un ateniense, comenzando

por tí, que preferiría la condición de cualquiera

otro macedonio a la de Arquelao.

Desde el principio de esta conversación, Pólux, yo he

reconocido con gusto que eres hombre muy versado en la

Retórica; pero te he dicho que habías despreciado el arte

de discutir. ¿Son estag las razones, con las que un niño me

refutaría, y al parecer crees que has destruido con ellas

lo que yo he sentado; que el hombre injusto no es dichoso?

Por dónde? Querido mío; yo no te concedo nada

absolutamente de lo que has dicho.

Es porque no quieres; por lo demás, pien.sas como yo.

176

Me admiro al ver que intentas refutarme con argumentos

de Retórica, como los que producen los abogados

ante los tribunales. Allí, en efecto, un abogado se imagina

haber refutado a otro, cuando ha presentado un

gran número de testigos, mayores de toda excepción,

para probar la verdad que alega y que la parte contraria

no ha producido sino uno solo ó ninguno. Pero esta especie

de refutación no sirve de nada para descubrir la

verdad; porque algunas veces un acusado puede ser condenado

injustamente por la deposición de muchos testigos,

que parezcan ser de algún peso. Y así sucedería en

el presente caso, puesto que todos los atenienses y los extranjeros

serán de tu dictamen respecto de las cosas que

refieres, y si quieres producir contra mí testimonios de ese

género para probarme que la verdad no está de mi parte,

tendrás cuando quieras por testigos a Nielas, hijo de Nicerate,

y sus hermanos, que han dado esos trípodes que se ven

colocados en el templo de Baco; tienes también, si quieres,

á Aristócrates hijo de Scellios, de quien es esta preciosa

ofrenda que se ve en el templo de Apolo Pitio; tendrás

igualmente toda la familia de Pericles, y cualquiera otra

familia de Atenas, a tu elección. Pero yo, aunque sea

solo, soy de otro parecer, porque nada me dices que me

obligue a variarle; sino que al producir contra mí una

multitud de te^tigbs, lo que intentas es despojarme de

mi bien y de la verdad. Respecto a mí, no creo haber

dicho nada que merezca la pena sobre el objeto de nuestra

disputa, si no te obligo a tí mismo a dar testimonio de

la verdad de lo que digo ; y a la vez tú tampoco has

adelantado nada xiontra mí, si yo, solo como estoy, no depongo

en tu favor; no debiendo tú tener en cuenta para

nada absolutamente el testimonio de los otros. Hé aquí

dos maneras de refutar: la una, que tienes por buena y

contigo otros muchos; la otra, que es la que a mi vez

177

juzgo yo tal. Comparémoslas entre sí, y veamos si no

difieren en nada; porque los puntos acerca de los que no

estamos de acuerdo, no son de escasa importancia; por el

contrario, no hay quizá ninguno más digno de ser sabido,

ni que sea más vergonzoso el ignorarlo , puesto que el

punto capital a que ellos conducen, es a saber ó ignorar

quién es dichoso ó desgraciado. Y volviendo al objeto de

nuestra disputa, pretendes, en primer lugar, que es posible

que, siendo uno injusto, sea feliz en el seno mismo de

la injusticia; puesto que crees que Arquelao, aunque injusto,

no es por eso menos dichoso. ¿No es esta la idea

que debemos formar de tu manera de pensar?

Sí.

Y yo sostengo que eso es imposible. Hé aquí un primer

punto, sobre el cual no estamos conformes. Sea así. Pero

el culpable, ¿será dichoso, si se le hace justicia y es castigado?

Nada de eso; por el contrario, si estuviese en este caso,

seria muy desgraciado.

Si el culpable escapa al castigo que merece, ¿será dichoso

según tu doctrina?

Seguramente.

Y yo pienso que el hombre injusto y criminal es desgraciado

en todos conceptos; pero que lo es más, si no sufre

ningún castigo, y si sus crímenes quedan impunes;

y que lo es menos, si recibe, de parte de los hombres y

de los dioses, el justo castigo de sus crímenes.

Sócrates, sostienes las paradojas más extrañas.

178

Voy a intentar, querido mió, hacerte decir lo mismo

que yo, porque te tengo por mi amigo. Hé aquí, pues,

los objetos acerca de los que no conforman nuestros pareceres.

Júzgalo tú mismo. He dicho antes, que cometer

una injusticia es un mal mayor,que sufrirla.

Es cierto.

Y tú sostienes que es un mal mayor sufrirla.

Sí.

He dicho que los que obran injustamente son desgraciados,

y tú me has combatido.

Sí, ¡por Júpiter!

A juzgar por lo que tú crees.

Y probablemente tengo razón para creerlo.

A la vez tú tienes a los hombres malos por dichosos,

cuando no sufren el castigo debido a su injusticia.

Sin duda.

Y yo digo que son muy desgraciados; y que los que

sufren el castigo, que merecen, lo son menos. ¿Quieres

también refutar esto?

Esa aserción es aún más difícil de refutar que la precedente,

Sócrates.

Nada de eso, Pólux; una empresa imposible sí que es,

porque la verdad no se refuta nunca.

¿Qué es lo que dices? ¡ Cómo! ¿Un hombre que, sorprendido

en un crimen, como el de aspirar ala tiranía, es sometido

al tormento, se le despedaza, se le queman los ojos,

se le hace sufrir padecimientos sin medida, sin número,

y de toda especie, ve sufrir otro tanto a su mujer y a sus

hijos, y por último, muere en una cruz, ó empapado en

resina, oes quemado vivo; este hombre será más dichoso

que si, escapando a estos suplicios, se hiciese tirano, fuese

durante toda su vida dueño de la ciudad, haciendo lo que

quisiere, siendo objeto de envidia para sus conciudadanos y

para los extranjeros, y considerado como dichoso por todo

el mundo? ¿Y pretendes que es imposible refutar semejantes

absurdos?

Intentas acobardarme con palabras huecas , valiente

Pólux, pero no me refutas; y luego tendrás que apelar á

los testigos para que te auxilien. Sea lo que quiera, recordemos

una pequeña indicación: ¿has supuesto que ese

hombre aspiraba injustamente a la tiranía?

Sí.

Siendo así, el uno no será más dichoso que el otro, ni el

que ha conseguido apoderarse injustamente de la tiranía,

ni el que ha sido castigado; porque no puede suceder tratándose

de dos desgraciados que el uno sea más feliz que

el otro. Pero el más desgraciado de los dos es el que

ha escapado a la pena y ha alcanzado la tiranía. ¿Por

qué te ríes, Pólux? ¡Vaya un modo de refutar! Reírse

cara a cara de un hombre sin alegar ninguna razón contra

lo que asienta.

¿No te crees suficientemente refutado, Sócrates, cuando

supones cosas que ningún hombre sostendrá nunca? Pregunta

sino a cualquiera de los que están presentes.

No me cuento entre los hombres consagrados a la política,

Pólux: y el año pasado, habiéndome hecho la

suerte senador , cuando a mi tribu tocó presidir las asambleas

del pueblo, me fué preciso recoger los votos de los

concurrentes, y me puse en ridículo, porque no sabia

cómo manejarme. Y así no me hables de recoger votos de

los que están presentes; y si, ^ como ya te he dicho, no

tienes mejores argumentos que oponerme , déjame inter-.

rogarte a mi vez é intenta refutarme a mi manera, que

creo es lo procedente. Yo no sé presentar más que un solo

testigo en defensa de lo que digo, y ese testigo es el mismo

con quien converso, no teniendo en cuenta para nada

la multitud. No busco otro voto que el suyo, y ni aun dirijo

la palabra a la muchedumbre. Mira, pues, si consientes

por tu parte en que yo te refute, comprometiéndote

á responder a mis preguntas. Porque estoy convencido

de que tú y yo y todos los hombres, todos pensamos,

que es un mal mayor cometer una injusticia que sufrirla;

así como el no ser castigado por sus crímenes lo es también

más que el ser castigado por ellos.

Yo sostengo, por el contrario, que esa no es mi opinión

ni la de nadie. Tú mismo ¿preferirías que se te hiciese

una injusticia abacería tú a otro?

Sí, y tú lo mismo y todo el mundo.

Muy lejos de eso; ni tú, ni yo, ni nadie es de ese parecer.

Pero ¿quieres responderme?

Consiento en ello, porque tengo gran curiosidad por saber

lo que vas a decir.

Si quieres saberlo, respóndeme, Pólux, como si comenzase

por primera vez a interrogarte. ¿Cuál es el mayor

mal, ajuicio tuyo: hacer una injusticia ó sufrirla?

Sufrirla, en mi opinión.

¿Qué es más feo: hacer una injusticia ó sufrirla? Responde.

Hacerla.

Si eso es lo más feo, es igualmente un «tai mayor.

Nada de eso.

Entiendo. ¿No crees, a lo que parece, que lo bello y lo

bueno, lo malo y lo feo sean la misma cosa?

No, ciertamente.

¿Y qué dices de esto? Todas las cosas bellas relativas

al cuerpo, colores, figuras, sonidos, profesiones, ¿las llamas

bellas sin tener nada en cuenta? Y comenzando poT

los cuerpos bellos, cuando dices que son bellos, ¿no es ó

con relación a su uso, a causa de la utilidad que se puede

sacar de cada uno, ó en vista de un cierto placer, cuando

su aspecto produce un sentimiento de alegría en el alma

de los que los miran? Fuera de esta, ¿hay alguna otra razón

que te baga decir que un cuerpo es bello?

Yo no conozco otras.

¿No llamas, en igual forma, bellas todas las otras cosas,

figuras, colores, en razón del placer ó de la utilidad

que proporcionan, ó de lo uno y de lo otro a la vez?

Sí.

¿No sucede lo mismo con los sonidos y con todo lo que

pertenece a la música ?

pómx.

Sí.

De igual modo, lo bello, en las leyes y en otras cosas de

la vida, no lo es por otra razón que porque es útil ó agradable

ó por ambas cosas a la vez.

Así me parece.

¿No sucede lo mismo con relación a la belleza de las

ciencias?

Sin duda; y defines bien lo bello, Sócrates, diciendo

que es lo bueno ó lo agradable.

¿Lo feo, entonces, estará bien definido por las dos contrarias,

diciendo que es lo doloroso y lo malo?

Necesariamente.

Si de dos cosas bellas, una es más bella que otra, ¿ no

es porque la sobrepuja en placer, ó en utilidad, ó en ambas

cosas?

Sin duda.

Y si de dos cosas feas, una es más fea que otra, será

porque causa más dolor, ó más mal, ó ambas cosas. ¿No

es necesario que sea así?

Si.

Veamos ahora. ¿Qué decíamos antes tocante a la injusticia

hecha ó recibida? ¿No decias tú, que es más malo

sufrir una injusticia, y más feo cometerla?

Es cierto.

Pues si es más feo hacer una injusticia que recibirla, es

porque es más penoso, y causa más dolor, ó porque es un

mayor mal, ó por ambas cosas a la vez. ¿No es necesario

que sea así?

Sin duda.

Examinemos, en primer lugar, si es más doloroso cometer

una injusticia que sufrirla, y si los que la hacen

sienten más dolor que los que la sufren.

De ninguna manera, Sócrates.

La acción de cometer una injusticia no sobrepuja entonces

á la otra en cuanto al dolor.

No.

Si es así, tampoco la sobrepuja en cuanto al dolor y al

mal a la vez.

184

No me parece.

Resta que la sobrepuje bajo el otro aspecto.

Sí.

Bajo el aspecto del mal, ¿no es así?

Así parece.

Puesto que la sobrepuja en cuanto al mal, es más malo

hacer una injusticia que sufrirla.

Es evidente.

La mayor parte de los hombres ¿no lo reconocen?; y tú

mismo ¿no has confesado que es más feo cometer una injusticia

que sufrirla?

Sí.

¿No acabamos de ver que es una cosa más mala?

Parece que sí.

¿Preferirías tú lo que es más feo y más malo a lo que es

menos? No tengas reparo en responder, Pólux; que ningún

mal te va a resultar; al contrario, entrégate sin temor

á esta discusión como a un médico; responde, y confiesa

ó niega lo que te pregunto.

No lo preferiría, Sócrates.

¿Hay alguien en el mundo que lo prefiera?

Me parece que no; por lo menos, teniendo en cuenta lo

que acabamos de decir.

Luego tenia yo razón cuando decía que ni tú, ni yo, ni nadie preferirla hacer una injusticia a sufrirla, porque

es una cosa más mala. .

Así parece.

Ya ves ahora, Pólux, que si comparas tu manera de refutar

con la mía, en nada se parecen. Todos los demás te

conceden lo que asientas, excepto yo. a mí me basta tu

sola confesión,. tu solo testimonio; yo no recojo otros votos

que el tuyo, y me cuido poco de lo que los demás

piensan. Quede, pues, sentado este punto. Pasemos al examen

del otro, sobre el que no estamos de acuerdo; a saber,

si el ser castigado por las injusticias que se han cometido

es el mayor de los males, como tú pensabas; ó si es un

mayor mal gozar de la impunidad, como yo creía. Procedamos

de esta manera. Sufrir la pena por una injusticia

cometida y ser castigado con razón, ¿ no son para tí

una misma cosa?

Sí.

¿Podrás negarme que todo lo que es justo, en tanto

que es justo, es bello? Fíjate y reflexiona antes de responder.

pólrx.

Me parece que así es, Sócrates.

Atiende ahora a esto. Cuando alguno hace una cosa,

¿no es necesario que haya un paciente que corresponda á

este agente?

186

Lo pienso así.

Lo que el paciente sufre, ¿no es lo mismo y de la misma

naturaleza que lo que hace el agente? Hé aquí lo que

quiero decir: si alguno hiere, ¿no es necesario que una

cosa sea herida?

Seguramente.

Si hiere mucho ó hiere de pronto, ¿no es necesario que

la cosa sea herida en la misma forma?

Sí.

Lo que es herido experimenta, por lo tanto, una pasión

de la misma naturaleza que la acción del que hiere.

Sin duda.

En igual forma, si alguno quema, es necesario que

una cosa sea quemada.

No puede ser de otra manera.

Y si quema mucho ó de una manera dolorosa, que la

cosa sea quemada precisamente de la manera como se la

quema.

Sin dificultad.

Lo mismo sucede si una cosa corta, porque precisamente

ha de haber otra cosa cortada.

Sí.

Y si la cortadura es grande y profunda ó dolorosa, la

cosa cortada lo es exactamente de la manera como se la

corta.

Así parece.

En una palabra, veamos si concedes, respecto a cualquiera

otra cosa, lo que acabo de decir; esto es, que lo

que hace el agente, lo sufre el paciente tal como el

agente lo hace.

Lo confieso.

Hechas estas confesiones, dime si ser castigado es sufrir

ú obrar.

Necesariamente es sufrir, Sócrates.

¿Y procede de algún agente sin duda?

No hay para qué decirlo; procede del que castiga.

El que castiga con razón, ¿no castiga justamente?

Sí.

¿Hace, obrando así, una acción justa ó nó?

Hace una acción justa.

De manera que el castigado, cuando se le castiga, sufre

una acción justa.

Así parece.

¿No hemos reconocido que todo lo que es justo es bello?

Sin duda.

Lo que hace la persona que castiga y lo que sufre la

persona castigada, es por consiguiente bello.

Sí.

Pero lo que es bello es al mismo tiempo bueno, porque

ó es agradable ó es útil.

Necesariamente.

Así, lo que sufre el que es castigado, es bueno.

Parece que sí.

Le es, por consiguiente, de alguna utilidad.

Sí.

Y esta utilidad es como yo la concibo; es decir, que

consiste en hacerse mejor en cuanto al alma, si es cierto

que es castigado con razón.

Es probable.

Por lo tanto, el que es castigado se ve libre de la maldad,

que está en su alma.'

Sí.

¿No es librado por lo mismo del mayor de los males?

Examina la cosa bajo este punto de vista. ¿Conoces, con

relación a la riqueza, otro mal mayor para el hombre que

la pobreza?

No conozco otro.

Y con relación ala constitución del cuerpo, ¿no llamas

mal a la debilidad, a la enfermedad, a la fealdad y de las

demás cosas análogas?

Sí.

¿Piensas, sin duda, que el alma tiene también sus

males?

Sin duda.

Estos males, ¿no son los que llamas injusticia, ignorancia,

cobardía y otros defectos semejantes?

Seguramente.

A estas tres cosas, la riqueza, el cuerpo y el alma,

corresponden en tu opinión tres males: la pobreza, la enfermedad

y la injusticia.

Sí.

De estos tres males, ¿cuál es el más feo? ¿No es la injusticia,

ó para decirlo en una palabra, el vicio del

alma?

Sin duda.

Si es el más feo, ¿no es el más malo?

190

¿Cómo entiendes eso, Sócrates?

SÓCRATES.

De esta manera. Como consecuencia de los precedentes,

en que estamos de acuerdo, lo más feo es siempre tal. ó

porque causa el más grande dolor ó el más grande daño,

ó por ambos motivos a la vez.

PÓITJX.

Es cierto.

SÓCRATES.

¿Pero no acabamos de reconocer, que la injusticia, y

lo mismo todo vicio del alma, es lo más feo posible?

PÓLUX.

En efecto, así lo hemos reconocido.

SÓCRATES.

¿Y no lo es tal, ó porque no hay nada más doloroso,

Ó porque no hay nada más dañoso, ó por una y otra

razón a la vez?

PÓLCX.

Necesariamente.

SÓCRATES.

¿Pero es más doloroso ser injusto, intemperante, cobarde

Ó ignorante, que ser indigente ó enfermo?

PÓLÜX.

Me parece que no, Sócrates,teniendo en cuéntalo dicho.

SÓCRATES.

El vicio del alma no es, por consiguiente, el más feo sino

porque supera a los otros en daño y en mal de un modo

extraordinario y todo lo que es posible, puesto que no los

supera en cuanto al dolor.

PÓLÜX.

Así parece.

SÓCRATES.

Pero lo que supera a todo en cuanto al daño, es el más

grande de todos los males.

191

Sí.

Luego la injusticia, la intemperancia y los demás vicios

del alma son los más grandes de todos los males.

Parece que sí.

¿Qué arte nos libra de la pobreza? ¿No es la economía?

Sí.

¿Y de la enfermedad? ¿No es la medicina?

Sin dificultad.

¿Y de la maldad y de la injusticia? Si no lo entiendes

así, lo diré de otra manera. ¿Dónde y a casa de quién

conducimos nosotros al que está enfermo ?

A casa de los médicos, Sócrates.

¿A dónde son conducidos los que se abandonan a la injusticia

y al libertinaje?

Quieres decir probablemente que a casa de los jueces.

¿No es para que se les castigue?

Sin duda.

Los que castigan con razón, ¿no siguen en esto las reglas

de una cierta justicia?

Es evidente.

Asi la economia libra de la indigencia, la medicina de

la enfermedad, la justicia de la intemperancia y de la

injusticia (1).

Sí.

Pero de estas tres cosas de que hablas; ;,cuál es la más

bella?

¿Qué cosas?

La economía, la medicina y la justicia.

La justicia supera en mucho a las otras, Sócrates.

Puesto que es la más bella, lo es porque proporciona

un más grande placer ó una mayor utilidad. Ó por ambas

cosas.

Sí.

¿Es cosa agradable ponerse en manos de los médicos?

¿Y el tratamiento que se da a los enfermos, les causa placer?

Yo no lo creo.

Pero es una cosa útil, ¿no es así?

Sí.

Porque libra de un gran mal; de suerte que es ventajoso

sufrir el dolor a fin de recobrar la salud.

(1) Se trata aquí de la justicia en tanto que corrige y castiga-

Sin duda.

¿El hombre, que en este estado se entrega en manos de

los médicos, se halla en la situación más dichosa posible

con relación al cuerpo? ¿Ó es más bien el dichoso el que

no está enfermo?

Es evidente que el segundo es más feliz.

En efecto, la felicidad no consiste, al parecer, en verse

curado del mal, sino en no tenerlo.

Es cierto.

Pero de dos hombres enfermos, en cuanto al cuerpo ó

en cuanto al alma, ¿cuáles el más desgraciado, aquel á

quien se cuida, curándole de su mal; ó aquel a quien no

se pone en cura y que continúa con su mal?

Me parece que es más desgraciado aquel a quien no se

pone en cura.

Así el castigo proporciona el verse libre del mayor de

los males, de la maldad.

Convengo en ello.

Porque obliga a volver en sí y hacerse justo; como que

el castigo es la medicina del alma.

Sí.

El más dichoso, por consiguiente, es aquel, que impide

absolutamente la entrada del mal en su alma; puesto

que hemos visto, que este mal es el mayor de todos los

males.

Es evidente.

Después lo es el que se ha libertado de él.

Probablemente.

El mismo que ha recibido consejos, reprensiones ó sufrido

castigos.

Sí.

Por consiguiente, el que abriga en sí la injusticia y

no se libra de ella, es el que pasa una vida más desgraciada.

Es lo más probable.

¿Semejante hombre no es aquel, que habiéndose hecho

culpable de los más grandes crímenes, y permitiéndose

las más terribles injusticias, prescinde y evita las reprensiones,

las correcciones y los castigos? Tal es, según

decías, la situación de Arquelao, la de los demás tiranos,

la de los oradores, y la de todos los que gozan de un gran

poder.

róLüx.

Parece que sí.

Verdaderamente, mi querido Pólux, todas estas gentes

hacen lo que aquel, que viéndose acometido de las enfermedades

más graves, hallase el medio de no sufrir que

los médicos le aplicaran el tratamiento oportuno para curar

los vicios de su cuerpo, ni usase remedios, temiendo

como un niño la aplicación del hierro ó del fuego por el

mal que causan. ¿No te parece que es así?

Sí.

La raíz de semejante conducta está sin duda en la ignorancia

de las ventajas de la salud y de la buena constitución

del cuerpo; y parece, si tenemos en cuenta nuestras

, precedentes concesiones, que los que huyen del castigo

Se conducen de la misma manera, mi querido Pólux; ven

lo que el castigo tiene de doloroso, pero están a ciegas

en Cuanto a su utilidad; ignoran cuánto más lamentable

es vivir con un alma, no sana, sino corrompida, y además

injusta é impía, que con un cuerpo enfermo. Por

esta razón hacen los mayores esfuerzos para escapar

al castigo y para no verse libres del mayor de los males

; y sólo piensan en amontonar riquezas, procurarse

amigos y en adquirir el talento de la palabra y de la persuasión.

Pero si todo aquello en que estamos de acuerdo

es cierto, Pólux, ¿ves ya lo que resulta de este discurso? ¿ó

quieres que deduzcamos juntos las conclusiones?

Consiento en ello, a no ser que tú pienses otra cosa.

¿No se sigue de aquí, que la injusticia es el más grande

de los males?

Por lo menos, así me lo parece.

¿No hemos visto que mediante el castigo nos libramos

de este mal?

Ciertamente.

¿Y que la impunidad no hace más que mantenerle?

Sí. ^

Cometer la injusticia no es, pues, más que el segundo

mal en cuanto a la magnitud; pero cometerla y no ser

castigado, es el primero y el más grande de los males.

Así parece.

Mi querido amigo, ¿no era este el punto sobre el que no

opinábamos lo mismo? Considerabas como dichoso a Arquelao,

porque después de haberse hecho culpable de los

mayores crímenes, no sufría ningún castigo; y yo sostenía,

por el contrario, que a Arquelao, y lo mismo a otro

cualquiera que no sufre castigo por las injusticias que comete,

debe tenérsele por infinitamente más desgraciado

que ningún otro; que el autor de una injusticia es siempre

más desgraciado que el que la sufre; y el hombre

malo, que queda impune, más que el que sufre el castigo.

¿No es esto lo que yo decía?

Si.

¿No resulta demostrado que la verdad estaba de mi

parte ?

Me parece que sí.

Enhorabuena. Pero si esto es cierto, Pólu)i, ¿cuál es entonces

la gran utilidad de la Retórica? Porque es una

consecuencia de nuestros razonamientos, que es preciso

ante todo abstenerse de toda acción injusta, porque es en

sí un gran mal. ¿No es esto? -

Seguramente.

Y que si se ha cometido una injusticia, sea por uno mismo,

sea por una persona que nos interese, es preciso presentarse

en el sitio, donde lo más pronto posible pueda

recibir la corrección conveniente, é ir apresuradamente en

busca del juez, como si fuera un médico, no sea que la

enfermedad de la injusticia, llegando a estacionarse en el

alma, engendre en ella una corrupción secreta, que se

haga incurable. ¿Qué otra cosa podemos decir, Pólux, si

mantenemos las doctrinas que hemos dejado sentadas? ¿No

es necesario que lo que digamos concüerde con lo que

hemos sentado antes, y que no pueda pasarse por otro

camino?

En efecto, ¿cómo es posible hablar de otro modo, Sócrates?

La Retórica, Pólux, no nos es de ningún uso para defender

, en caso de injusticia, nuestra causa, como tampoco

la de nuestros padres, de nuestros amigos, de nuestros

hijos, de nuestra patria: yo no veo que sea útil para

otra cosa que para acusarse a sí mismo antes que nadie,

y en seguida a sus parientes y amigos tan pronto como

hayan cometido alguna injusticia; para no ocultar el crimen

, antes bien para exponerlo a la luz del dia, a fin de

que el culpable sea castigado y recobre la salud. En este

caso seria preciso elevarse por cima de todos, haciéndose

violencia, desechando todo temor, y entregarse a cierra

ojos y con corazón firme, como se entrega al médico para

sufrir las incisiones y quemaduras' pata consagrarse a la

prosecución de lo bueno y de lo honesto, sin tener en

cuenta el dolor; de suerte que si la falta que se ha cometido

merece latigazos, se presente a recibirlos; si hierros,

tienda las manos a las cadenas; si una multa, la pague;

si destierro, se condene a él; y si la muerte, la sufra;

198

que sea el primero a deponer contra sí mismo y contra

los suyos; que no se favorezca a sí propio; y que para

todo esto se valga de la Retórica, a fin de que, mediante

la manifestación de sus crímenes, llegue a verse libre del

mayor de los males, de la injusticia. ¿Concederemos todo

esto Pólux, ó lo negaremos?

Todo esto me parece muy extraño, Sócrates. Sin embargo

, quizá es una consecuencia de lo que hemos dicho

antes.

Efectivamente, ó hemos de echar abajo nuestros anteriores

razonamientos, ó convenir en que esto es lo que

resulta de ellos necesariamente.

Sí, así es la verdad.

Se observará una conducta diametralmente opuesta,

cuando se quiera causar mal a alguno, sea enemigo ó

quien quiera que sea. Es preciso no exponerse a los tiros

de su enemigo y tratar de prevenirse contra ellos. Pero

si él comete una injusticia para con otro, es preciso hacer

los mayores esfuerzos de palabra y de hecho, para

sustraerle al castigo, é impedir que comparezca ante los

jueces; y en caso de que comparezca, hacer lo posible

para librarle de la pena; de manera que si ha robado una

gran cantidad de dinero, no la vuelva, que la guarde y

la emplee en gastos impíos é injustos, para su uso y el

de sus amigos; que si su crimen merece la muerte, no la

sufra; y si puede ser, que no muera nunca, sino que permanezca

malvado y se haga inmortal; y sino que viva en

el crimen todo el tiempo que sea posible. Hé aquí, Pólux,

para lo que la Retórica me parece útil; porque para

aquel, que no está en el caso de hacer ninguna injusticia,

yo no veo que le pueda ser de una gran utilidad, si es

199

que alguna puede prestar, pues según vimos antes, la

Retórica para nada es buena.

Dime, Querefon, ¿Sócrates habla seriamente ó seburla?

Me parece, Callicles, quebabla muy seriamente; pero

nada más sencillo que preguntárselo.

¡Por todos los dioses! tienes razón; como que tengo

deseos de hacerlo. Sócrates, dime, ¿creeremos que has hablado

seriamente de todo esto, ó que ha sido un puro pasatiempo?

Porque si hablas con sinceridad y lo que dices

es verdad, la conducta que todos los presentes observamos,

¿qué otra cosa es que un trastorno del orden y una

serie de acciones contrarias, al parecer, a nuestros deberes?

Si los hombres, Callicles, estuviesen todos sujetos alas

mismas pasiones, éstos de una manera, aquellos de otra,

pero teniendo cada uno de nosotros su pasión particular,

diferente de la de los demás, no seria fácil hacer conocer

á otro lo que uno mismo experimenta. Digo esto,

pensando en que tú y yo nos vemos en este momento afectados

de la misma manera, y que ambos amamos dos

cosas: yo a Alcibiades, hijo de Clinias, y a la filosofía;

tú al pueblo de Atenas y al hijo de Pirilampo. Observo

todos los dias que por más elocuente que seas, cualidad

que yo te reconozco, cuando los objetos de tu amor son

de otro dictamen que tú, cualquiera que sea su manera

de pensar, no tienes fuerza para contradecirles, y que á

placer suyo pasas de lo blanco a lo negro. En efecto,

cuando hablas a los atenienses reunidos, si sostienen que

las cosas no son como tú dices, mudas en el momento de

opinión para conformarte con lo que dicen. Lo mismo te

200

sucede con respecto al precioso joven, al hijo de Pirilampo.

No puedes resistir ni a sus deseos ni a sus discursos,

de suerte que si alguno, testigo del lenguaje que

empleas ordinariamente para complacerle, se sorprendiese

y le encontrase absurdo, tú le responderías, si querias

decir ,1a verdad, que mientras el objeto de tus amores y

el pueblo no muden de opinión ,''tú no dejarías de hablar

como hablas. Pues bien, figúrate que la misma respuesta

debes esperar,de mí, y en lugar de asombrarte de mis

discursos, lo que debes hacer es comprometer a la filosofía,

que son mis amores, a que no me inspire eso mismo.

Porque ella es, mi querido amigo, la que dice lo que me

has oido, y es mucho menos atolondrada que el otro objeto

de mis amores. El hijo de Climas habla tan pronto

de una manera como de otra; pero la filosofía usa siempre

el mismo lenguaje. Lo que te parece en este momento

tan extraño, procede de ella; y tú has oido sus razonamientos.

Por lo tanto, ó refuta lo que decia ella antes por

mi boca, ó prueba"que cometer injusticias y vivir en la

impunidad, después de haberlas cometido, no es el colmo

de todos los males; ó si dejas subsistir ésta verdad en toda

su fuerza, te juro por el Can (1), dios de los egipcios, que

Callicles no se pondrá de acuerdo consigo mismo, y pasará

su vida en una contradicción perpetua. Sin embargo,

me tendría mucha más cuenta, a mi parecer, que la lira

de que haya de servirme esté mal construida y poco de

acuerdo consigo misma; que el coro de que haya de valerme

esté desentonado; y que la mayor parte de los hombres,

en vez de pensar como yo, pensasen lo contrario;

que no el estar en desacuerdo conmigo mismo, y obligado

á contradecirme.

Me parece, Sócrates, que sales triunfante en tus dis-

(1) El perro Anubis.

201

cursos, como si fueras un declamador popular. Toda tu

declamación se funda en que a Pólux ha sucedido lo mismo

que él decia que habia acontecido a Gorgias contigo. Ha

dicho, en efecto, que cuando tú preguntaste a Gorgias si,

en el sirpuesto de que alguno hubiera de ponerse bajo su

dirección para aprender la Retórica, sin tener conocimiento

alguno de la justicia, le enseñaría lo que era esta

justicia, Gorgias, no atreviéndose a confesar la verdad,

respondió que se lo enseñarla, diciendo esto a causa del

uso recibido entre los hombres, que tendrían por malo que

se respondiera lo contrario; que esta respuesta habia

puesto a Gorgias en contradicción consigo mismo, y que

tú te habías complacido mucho de ello; en una palabra,

me pareció que se burlaba de tí con razón en éste punto.

Pero hé aquí que él se encuentra ahora en el mismo caso

que Gorgias. Yo te confieso que de ninguna manera estoy

satisfecho de Pólux en el hecho de haberte concedido que

es más feo hacer una injusticia que sufrirla; pues por haberte

hecho esta confesión se ha visto embarazado en la

disputa, y tule has cerrado la boca, porque no se ha

atrevido a hablar según lo que piensa.

En efecto, Sócrates, con el pretexto de buscar la verdad

, según tú dices, empeñas a aquellos con quienes hablas

en cuestiones propias de un declamador, y que tienen

por objeto lo bello * no según la naturaleza, sino

según la ley. Pero en la mayor parte de las cosas la naturaleza

y la ley se oponen entre sí; de donde resulta,

que si uno se deja llevar de la vergüenza y no se atreve

á decir lo que piensa, se ve obligado a contradecirse. Tú

has percibido esta sutil distinción, y la haces servir para

tender lazos en la discusión. Si alguno habla de lo que

pertenece á'la"ley, tú le interrogas sobre lo que se refiere

á la naturaleza; y si habla de lo que está en el orden de

la naturaleza, tú le interrogas sobre lo que está en el orden

de la ley. Es lo que acabas de hacer con motivo de

202

la injusticia sufrida y cometida. Pólux hablaba de lo que

és mas feo en este género, consultando la naturaleza. Tú,

por el contrario, te agarraste a la ley. Según la naturaleza,

todo aquello que es más malo es igualmente más feo.

Sufrir, por tanto, una injusticia, es más feo que hacerla;

pero según la ley es más feo cometerla. Y en efecto, sucumbir

bajo la injusticia de otro no es hecho propio de un

hombre, sino de un vil esclavo, para quien es más ventajoso

morir que vivir, cuando, sufriendo injusticias y afrentas,

no está en disposición de defenderse a sí mismo, ni á

las personas por las que tenga interés.

Respecto a las leyes, como son obra de los más débiles

y del mayor número, alo que yo pienso, no han tenido al

formarlas en cuenta más que a sí mismos y a sus intereses

, y no aprueban ni condenan nada sino con esta única

mira. Para atemorizar a los fuertes, que podrían hacerse

más é impedir a los otros que llegaran a serlo, dicen que

es cosa fea é injusta tener alguna ventaja sobre los demás,

y que trabajar por llegar a ser más poderoso es hacerse

culpable de injusticia. Porque siendo los más más débiles,

creo que se tienen por muy dichosos", si todos estáa por

un rasero. Por esta razón es injustc»y feo, en el orden

de la ley, tratar de hacerse superior a los demás, y se

ha dado a esto el nombre de injusticia. Pero la naturaleza

demuestra, a mi juicio, que es justo que el que vale más

tenga más que otro que vale menos, y el más fuerte más

que el más débil. Ella hacer ver en mil ocasiones que esto

es lo que sucede, tanto respecto de los animales como de

los hombres mismos, entre los cuales vemos Estados y

Naciones enteras, donde la regla de lo justo es que el más

fuerte mande al más débil y que posea más. ¿Con qué

derecho Jerjes hizo la guerra a la Grecia, y su padre á

los escitas? Y lo mismo sucede con muchísimos ejemplos,

que podrían citarse. En esta clase de empresas se obra, yo

creo, conforme a la naturaleza, y se sigue la ley de la

203

naturaleza; aunque quizá no se consulte la ley que los

hombres han establecido. Nosotros escogemos, cuando son

jóvenes, los mejores y más fuertes; los formamos y los domesticamos

como a leoncillos, valiéndonos de discursos

llenos de encanto y fascinación, para hacerles entender,

que es preciso atenerse a la igualdad, y que en esto consiste

lo bello y lo justo. Pero yo me figuro que si apareciese

un hombre, dotado de grandes cualidades, que, sacudiendo

y rompiendo todas estas trabas, encontrase el

medio de desembarazarse de ellas; que, echando por tierra

vuestros escritos, vuestras fascinaciones, vuestros encantamientos

y vuestras leyes, contrarios todos a la naturaleza

, aspirase a elevarse por cima de todos, convirtiéndose

de vuestro esclavo en vuestro dueño; entonces se

veria brillar la justicia, tal como la ha instituido la naturaleza.

Píndaro me parece que viene a apoyar esta opinión

labras de Píndaro, porque yo no sé de memoria la oda.

Pero el sentido es que Hércules se llevó los bueyes de

Gerion, sin haberlos comprado, y sin que nadie se los

diera; dando a entender, que esta acción era justa consultando

la naturaleza, y que los bueyes y todos los demás

bienes de los débiles y de los pequeños pertenecen de derecho

al más fuerte y al mejor. La verdad es tal como yo

la digo; tú mismo lo reconocerás, si dejando aparte la

filosofía, te aplicas a asuntos de mayor entidad. Confieso,

Sócrates, que la filosofía es una cosa entretenida cuando

se la estudia con moderación en la juventud; pero si se

fija uno en ella más de lo que conviene, es el azote de los

hombres. Por mucho genio que uno tenga, si continúa

filosofando hasta una edad avanzada, se le hacen necesa-

204

riamente nuevas todas las cosas, que uno no puede dispensarse

de saber si quiere bacerse bombre de bien y

crearse una reputación. En efecto, los filósofos no tienen

conocimiento alguno de las leyes que se observan en una

ciudad; ig'noran cómo debe tratarse a los hombres en las

relaciones,publicas ó privadas, que con ellos se mantiene;

no tien^'ninguna experiencia de los placeres y pasiones

húmicas, ni, en una palabra, de lo que se llama la vida.

Asi es que cuando se les encomienda algún negocio doméstico

ó civil, se ponen en ridículo poco más ó menos

como los hombres políticos, cuando asisten a vuestras

controversias y a vuestras disputas. Porque nada más

contrario, se aleja de aquellas, en las que su trabajo le

ofrece malos resultados, y habla de ellas con desprecio

; mientras que por amor propio alaba las primeras,

creyendo que así se alaba a sí mismo. Pero el mejor

partido es, a mi entender, tener algún conocimiento de

las unas y de las otras. Es bueno tener una tintura de la

filosofía, tanto más, cuanto que la reclama el cultivo

del espíritu, y no es vergonzoso para un joven el filosofar.

Pero cuando uno ha entrado en la declinación de la

vida y continúa filosofando, se pone en ridículo, Sócrates.

Yo , a los que se aplican a la filosofía, los considero

del mismo modo que a los que balbucean y juguetean.

Cuando lo veo en un niño, en quien es muy natural el tartamudear

y el divertirse, lo encuentro bien y me hace

gracia, porque me parece muy en su lugar en aquella

edad; así como si oigo que un niño articula con precisión,

me choca, me lastima el oído, y me parece ver en esto

cierto servilismo. Pero si es un hombre el que balbucea y

enreda, esto se juzga por todos ridículo, impropio de la

203

edad y digno de castigo. Tal es mi manera de pensar respecto

á los quese consagran a la filosofía. Cuando veo á

un joven consagrarse a ella, me encanta, me pongo en su

lugar, y juzgo que este joven tiene nobleza de sentimientos.

Si, por el contrario, la desprecia, le considero dotado

de un alma pequeña, que nunca será capaz de una acción

bella y generosa. Mas cuando veo a un viejo* que filosofa

aún y que no ba renunciado a su estudio, le considero

acreedor a un castigo, Sócrates. Como dije antes, por mucbo

genio que tenga, este bombre no puede menos de degradarse

al buir los sitios frecuentados de la ciudad y las

plazas públicas, donde los bombres adquieren, según el

poeta (1), celebridad; y al ocultarse, como suele bacer,

para pasar el resto de sus dias charlando en un rincón con

tres ó cuatro jóvenes, sin que nunca salga de su boca ningún

discurso noble; grande y que valga la pena. Sócrates,

yo pienso en tu bien y soy uno de tus amigos. En

este momento se me figura estar en la misma situación

respecto de tí, que Zetos estaba respecto áAmfion de Eurípides

, de quien ya bice mención; porque estoy casi tentado

á dirigirte un discurso semejante al que Zetos dirigía

á su hermano. Desprecias, Sócrates, lo que debería

ser tu principal ocupación, y haciendo el papel de niño,

rebajas un alma de tanto valor como la tuya. Tú no podrías

dar un dictamen en las deliberaciones sobre la justicia

, ni penetrar lo que un negocio puede tener de más

probable y plausible, ni procurar a los demás un consejo

generoso. Sin embargo, mí querido Sócrates, (no te ofendas

de lo que voy a decirte, pues no tiene otro origen que

*mi cariño para contigo) ¿no adviertes cuan vergonzoso es

para tí el verte en la situación en que estoy persuadido

que estás, lo mismo que todos los demás que pasan todo

el tiempo en el estudio de la filosofía? Si alguno en este

(1) Homero, litada, lib. IX, v. 441.

momento te echase mano, ó la echase a los que siguen el

mismo rumbo, y te condujese a una prisión, diciendo

que le has ocasionado un daño, aunque fuera falso, bien

conoces cuan embarazado te verías; que se te iria la cabeza

y abrirías la boca todo lo grande que es sin saber

qué decir. Cuando te presentaras delante de los jueces,

por despreciable y villano que fuera tu acusador, serias

condenado a muerte, si se empeñaba en conseguirlo. ¿Qué

estimación, Sócrates, puede merecer un arte que reduce

á la nulidad a los que a él se dedican con las mejores cualidades

, que les pone en estado de no poderse socorrer á

sí mismos, de no poder salvar de los mayores peligros, ni

su persona, ni la de ningún otro; que están expuestos á

verse despojados de sus bienes por sus enemigos, y á

arrastrar en su patria una existencia sin honor ? Es duro

decirlo, pero á. un hombre de estas condiciones puede

cualquiera abofetearle impunemente.
Así créeme, querido

mió; deja tus argumentos; cultiva los asuntos bellos;

ejercítate en lo que te dará la reputación de hombre hábil

, abandonando a otros estas vanas sutilezas, que suelen

considerarse como extravagancias ó puerilidades, y

que concluirían por reducirte a la miseria; y proponte por

modelos, no los que disputan sobre esas frivolidades, sino

las personas que tienen bienes, que tienen crédito y que

gozan de todas las ventajas de la vida.

Si mi alma fuese de oro, Callicles, ¿no crees que seria

un objeto de gran goce para mí haber encontrado una de

aquellas piedras excelentes que sirven para contrastar el

oro; de manera que aproximando mi alma a esta piedra,'

si el toque era favorable, reconociese sin dudar que estoy

en buen estado, y que no tengo necesidad de ninguna

prueba?

¿Á qué viene esa pregunta, Sócrates?

Voy a decírtelo: creo haber encontrado en tu persona

este dichoso hallazgo.

¿Por qué?

Estoy seguro de que si tú te pones de acuerdo conmigo

acerca de las opiniones que yo tengo en. el alma, estas

opiniones son verdaderas. Observo, en efecto, que para

examinar si un alma se encuentra bien ó mal, es preciso

tener tres cualidades, que precisamente tú reúnes, y que

son: ciencia, benevolencia y franqueza. Encuentroámuchos

que no son capaces de sondearme, porque no son sabios

como tú. Hay otros que son sabios, pero que como

no se interesan por mí como tú, no quieren decirme la

verdad. En cuanto a estos dos extranjeros, Gorgiasy Pólux,

son hábiles ambos, y ambos amigos mios; pero les

falta decisión para hablar, y son más circunspectos de lo

que conviene. ¿Cómo no han de serlo, si, por una indebida

vergüenza, han llevado la timidez hasta el extremo

de contradecirse el uno al otro en preseacia de tantas

personas, y esto sobre objetos que son de los más importantes?

Tú, por el contrario, tienes por de pronto todo lo

que los demás tienen. Eres grandemente hábil, y en ello

convendrán la mayor parte de los atenienses; y además,

eres benévolo para conmigo. Hé aquí por qué creo esto

que digo. Sé, Callicles, que sois cuatro los que habéis estudiado

la filosofía juntos: tú, Tisandro de Afidne, Andron,

hijo de Androtion, y Nausicides de Colargo. Os oí

un dia discutir hasta qué punto convenía cultivar la sabiduría,

y tengo presente que el dictamen que prevaleció,

fué que no debia proponerse nadie llegar a ser un filósofo

consumado; y que mutuamente os encargasteis que cada

cual procurara no hacerse demasiado filósofo, no fuera

que sin saberlo fuerais a perjudicaros. Hoy que al oírme

208

me das el mismo consejo que el que diste a tus más íntimos

amigos, lo considero como una prueba decisiva del interés

que tomas por mí. Que por otra parte tienes lo que se

necesita para bablar con toda libertad y no ocultarme

nada por encogimiento de genio, además de confesarlo tú

mismo, el discurso que acabas de dirigirme lo prueba

perfectamente. Sentados estos preliminares, es evidente

que lo que me concedas en esta discusión sobre el objeto

en que no estamos acordes, babrá pasado por una prueba

suficiente de tu parte y de la mia, y que no será necesario

someterlo a nuevo examen; porque nada dejarás pasar, ni

por falta de luces, ni por exceso de encogimiento; ni

tampoco barás ninguna concesión con intención de engañarme,

siendo mi amigo como dices. Así, pues, el resultado

de tus concesiones y de las mias, será la verdad plena

y concreta. Abora bien, de todas tus consideraciones, Gallictes,

la más preciosa es, sin duda, la que concierne á

los objetos sobre los que me bas dado una lección: qué se

debe ser, a qué es preciso dedicarse, y basta qué punto,

ya en la ancianidad, ya en la juventud. En cuanto a mí,

si el género divida que yo llevo es reprensible en ciertos

conceptos, vive persuadido de que la falta no es voluntaria

de mi parte, y que no reconoce otra causa que la ignorancia.

No renuncies, pues, a darme consejos, ya que

con tan buen éxito bas comenzado; pero explícame a fondo

cuál es la profesión que yo debo abrazar, y cómo tengo

de gobernarme para ejercerla; y si después que nos hayamos

puesto de acuerdo, descubres con el tiempo que

yo no soy fiel a mis compromisos, tenme por un hombre

sin palabra, y en lo sucesivo no me des más consejos,

considerándome indigno de ellos. Exponme de nuevo, te

lo suplico, lo que tú y Píndaro entendéis por justo. Según

dices, si se consulta a la naturaleza, consiste en que el

más poderoso tiene derecho a apoderarse de lo que pertenece

al más débil, el mejor para mandar al menos bueno.

y el que vale más para tener más qi» el que vale menos.

¿Tienes otra idea de lo justo? ¿Ó ha sido infiel mi memoria?

Eso es lo que dije, y ahora lo sostengo.

¿Es el mismo hombre al que llamas mejor y más poderoso?

Porque te confieso que no he podido comprender lo

que querías decir, ni si por los más poderosos entendias

los más fuertes, y si es preciso que los más débiles estén

sometidos a los más fuertes, como, a mi parecer lei^nsinuaste

al decir que los grandes Estados atacan a los pequeños

en virtud del derecho de la naturaleza, porque son*

más poderosos y más fuertes; todo lo que parece suponer,

que más poderoso, más fuerte y mejor son una misma

cosa; ¿ó puede suceder que uno sea mejor y al mismo

•tiempo más pequeño y más débil; más poderoso é igualmente

más malo? ¿ó acaso el mejor y el más poderoso

están comprendidos en la misma definición? Distingüeme

claramente si más poderoso, mejor y más fuerte expresan

la misma idea ó ideas diferentes.

Declaro terminantemente que estas tres palabras expresan

la misma idea.

En el orden de la naturaleza, ¿la multitud no es más

poderosa que uno solo? Esta misma multitud que, como

decias antes, hace las leyes contra el individuo.

Sin contradicción.

Las leyes del mayor número son, por consiguiente, las

de los más poderosos.

Seguramente.

Y por consiguiente de los mejores; puesto que segun

tú, los más poderosos son igualmente los mejores.

Si.

Sus leyes son entonces bellas, conformes con la naturaleza,

puesto que son las de los más poderosos.

Convengo en ello.

Ahora bien, la generalidad ¿no cree que la justicia

•consiste, como tú decias hace un momento, en la igualdad,

y que es más feo cometer una injusticia que sufrirla?

¿Es cierto esto ó nó? Y líbrate de mostrar aquí encogimiento.

¿No piensan los más que es justo tener tanto y no

más que los otros, y que es más feo hacer una injusticia

que sufrirla? No rehuses responder a esta pregunta, Callicles,

á fin de que si convienes en ello, me afirme yo en

mi opinión, viéndola apoyada con el voto de un hombre

competente.

Pues bien, sí; la generalidad está en esa persuasión.

Por lo tanto, no es sólo conforme a la ley, sino también

conforme a la naturaleza, que es más feo hacer una injusticia

que sufrirla, y la justicia consiste en la igualdad. De

manera que resulta que tú no decias la verdad antes, y

que me acusabas sin razón al sostener que la naturaleza

y la ley se oponían la una a la otra, que yo lo sabia

muy bien, y que me servia de este conocimiento para

tender lazos en mis discursos, haciendo que recayera la

disputa sobre la ley, cuando se hablaba de la naturaleza,

y sobre la naturaleza cuando se hablaba de la ley.

Este hombre no cesará nunca de decir nimiedades. Sócrates,

respóndeme: ¿no te da. rubor, a tu edad, andar á

caza de palabras, y creer que has triunfado en la disputa

por torcer el sentido de una expresión? ¿Piensas que por

los más poderosos entiendo otra cosa que los mejores? ¿No

te be diclio repetidamente, que tomo estos términos,

mejor y más poderoso, en la misma acepción? ¿Te imaginas,

que pueda yo pensar que se deba tener por ley lo

que se haya resuelto en una asamblea compuesta de un

montón de esclavos y de gentes de toda especie, que no

tienen otro mérito quizá que la fuerza de sus cuerpos?

En buen hora, muy sabio Callicles. ¿Es así como tú lo

entiendes?

Sin duda.

Sospechaba efectivamente desde luego, querido mió,

que tomabas el término, más poderoso, en ese sentido, y

yo no te interrogué sino por el deseo de conocer claramente

tu pensamiento; porque probablemente no crees

que dos sean mejores que uno, ni tus esclavos mejores

que tú, porque son más fuertes. Dime de nuevo a quiénes

llamas mejores, puesto que no son los más fuertes; y por

favor procura instruirme de una manera más suave, para

que no me vaya de tu escuela.

Te burlas, Sócrates.

No, Callicles, no por Zeto, bajo cuyo nombre te burlaste

antes de mí anchamente. Pero adelante; dime á

quiénes llamas tú mejores.

Los que valen más.

212

Observa que no dices más que palabras, y que no explicas

nada. ¿No me dirás si por los mejores y los más

poderosos entiendes los más sabios ú otros semejantes?

Sí, ¡por Júpiterl eso es, precisamente.

De esa manera, muchas veces un sabio es mejor a tu

juicio que diez mil que no lo son; a él es a quien corresponde

mandar y a los otros obedecer; y en calidad de jefe

debe saber más que sus subditos. Hé aquí, a mi parecer,

lo que quieres decir, si es cierto que uno solo es mejor

que diez mil, y yo no estrujo las palabras.

Es justamente lo que yo digo: y en mi opinión es justo,

según la naturaleza, que el mejor y más sabio mande, y

que posea más que los que no tienen mérito.

Mantente firme en eso. ¿Qué respondes ahora a lo siguiente?

Si estuviéramos muchos en un mismo sitio, como

estamos aquí, y tuviéramos en común diferentes viandas

y diferentes bebidas; y nuestra reunión se compusiese de

toda clase de gentes, los unos fuertes, los otros débiles; y

que uno entre nosotros, en su calidad de médico, tuviese

más conocimiento que los demás tocante al uso de estos

alimentos; y que por otra parte fuese, como es probable,

más fuerte que unos y más débil que otros; ;,no es cierto

que este hombre, siendo más sabio que los demás, será

igualmente el mejor y más poderoso con relación a estas

cosas?

Sin duda.

Porque es mejor, ¿deberá tener una parte mayor de alimentos

que los demás? ¿Ó más bien por su cualidad de

213

jefe debe encargarle de la distribución de todo? Y en

punto al consumo de alimentos y de su uso para el sostenimiento

de su propio cuerpo, ¿no es preciso que se abstenga

de tomar más que los demás, sopeña de sentir

alguna incomodidad? ¿no debe tomar más que unos y

menos que otros, ó menos que todos si es el más débil,

aunque sea el mejor, Callicles? ¿No es así, querido mió?

Tú me hablas de alimentos, de brebajes, de medicinas

y de otras necedades semejantes. No es esto lo que yo

quiero decir.

¿No confiesas que el más sabio es el mejor? Concede

ó niega.

Lo concedo.

Y que el mejor debe tener más.

Si, pero no se trata de alimentos, ni de bebidas.

Entiendo; quizá se trata de trajes; y es preciso que el

más hábil en fabricar telas lleve el traje más grande, y

vaya cargado con un número mayor de vestidos y con

los más preciosos?

¿De qué trajes hablas?

Al parecer el más entendido en hacer calzado y el que

más sobresalga en este género, es preciso que tenga más

calzado que los otros; y el zapatero debe ir por las calles

con más zapatos y más grandes que los demás.

¿Qué zapatos? jTú chocheas!

214

SÓCRATES.

Si no es esto lo que tienes en cuenta, quizá sea lo que

voy a decir; por ejemplo: el labrador entendido, sabio y

hábil en el cultivo de las tierras debe tener más semillas

y sembrar en sus campos mucho más que los demás.

Siempre sacas a colación las mismas cosas, Sócrates.

No sólo las mismas cosas, sino sobre el mismo objeto.

Pero, I por todos los dioses! Sin cesar tienes en la boca

los zapateros, bataneros, cocineros, médicos, como si aquí

se tratara de ellos.

¿No me dirás, en fin, en qué debe ser más poderoso y

más sabio aquel, a quien la justicia autorice para tener

más que los demás? ¿Consentirás que yo te sugiera la

respuesta, ó querrás más bien darla tú?

Ya hace tiempo que te lo dije. Por de pronto, por los

más poderosos yo no entiendo, ni los zapateros, ni los cocineros,

sino los hombres entendidos en los negocios públicos

y en la buena administración del Estado; y' no

sólo entendidos, sino valientes, capaces de ejecutar los

jfroyectos que han concebido, sin cejar por molicie y debilidad

de alma.

Ya lo ves, mi querido Callicles, no son los mismos los

cargos que uno a otro nos hacemos. Tú me motejas por

que digo siempre las mismas cosas, y lo calificas hasta

de crimen. Y yo me quejo, por el contrario, de que tú

no hablas nunca de una manera uniforme sobre los mismos

objetos,-y de que por los mejores y más poderosos

entiendes tan pronto los más fuertes como los más sabios.

Y hé aquí que ahora nos das una tercera definición, y al

216

presente los más poderosos y los mejores son en tu opinión

los más valientes. Querido mió, díme de una vez a quiénes

llamas mejores y más poderosos y con relación a qué.

Ya te he dicho, que son los hombres hábiles en los negocios

políticos y valientes; a ellos pertenece el gobierno

de los Estados, y es justo que tengan más que los otros,

puesto que ellos mandan y éstos obedecen.

¿Son, mi querido amigo, los que se mandan a sí mismos?

¿Ó en qué haces consistir su imperio y sa dependencia?

¿De qué hablas?

Hablo de cada individuo, en tanto que se manda a sí

mismo. ¿Es que no es necesario ejercer ese imperio sobre

sí mismo, sino solamente sobre los demás?

¿Qué entiendes por mandarse a sí mismo?

Nada de extraordinario, sino lo que todo el mundo entiende

; ser moderado, dueño de sí mismo, y mandar en

sus pasiones y deseos.

1 Estás encantador, Sócrates! Con el nombre de moderados

vienes a hablarnos de los imbéciles.

¿Cómo? No hay nadie que no comprenda que no es eso

lo que quiero decir.

Es eso, Sócrates. En efecto, ¿cómo un hombre podría

• ser feliz si estuviera sometido a algo, sea lo que sea? Pero

voy a decirte con toda libertad en qué consiste lo bello y

lo justo en el orden de la naturaleza. Para pasar una vida

dichosa es preciso dejar que las pasiones tomen todo el

crecimiento posible y no reprimirlas. Cuando e.stas han

llegado a su colmo, es preciso ponerse en situación de satisfacerlas

con decisión y habilidad, y llenar cada deseo á

medida que nace. Es lo que la mayor parte de los hombres,

á mi juicio, no pueden hacer; y de aquí nace que

condenan a todos aquellos que lo consiguen, ocultando,

porque les da vergüenza, su propia impotencia. Dicen que

la intemperancia es una cosa fea ; como dije antes, encadenan

á los que han nacido con mejores cualidades que

ellos, y no pudiendo suministrar a sus pasiones con qué

contentarlas, hacen el elogio de la templanza y de la justicia

por pura cobardía. Y a decir verdad, para el que ha

tenido la fortuna de nacer hijo de rey, ó que ha tenido bastante

grandeza de alma para procurarse alguna soberanía

, como una tiranía ó un reinado, nada seria más vergonzoso

y perjudicial que la templanza; toda vez que un

hombre de estas condiciones, pudiendo gozar de todos los

bienes de la vida sin que nadie se lo impida, seria un insensato

si erigiese en sus propios dueños las leyes , los

discursos y la censura del público. ¿Cómo podia dejar de

hacerle desgraciado esa pretendida belleza de la justicia

y de la templanza, puesto que le quitaba la libertad de

dar más a sus amigos que a sus enemigos, y esto siendo

al mismo tiempo soberano en su propia ciudad? Tal es el

estado de las cosas, Sócrates, atendida la verdad, que es

la que tú. buscas, según dices. La molicie, la intemperancia,

la licencia, cuando nada les falta; hé aquí en qué

consisten la virtud y la felicidad. Todas esas otras bellas

ideas y esas convenciones, contrarias a la naturaleza, no

son más que extravagancias humanas, en las que no debe

pararse la atención.

Acabas, Callicles, de. exponer tu opinión con mucho

arranque y desenfado; te explicas claramente sobre cosas

217

que los demás piensan, es cierto, pero que no se atreven

á decir. Te conjuro a que no aflojes en manera alguna, á

fin de que veamos en claro el género de vida que es preciso

abrazar. Dime: ¿sostienes que para ser tal como debe

uno ser, no es preciso reñir con sus pasiones, sino antes

bien dejarlas que crezcan cuanto sea posible, y procurar

por otra parte satisfacerlas, y que en esto consiste la virtud?

Sí, lo sostengo.

Sentado esto, resulta que es un gran error el decir que

los que. no tienen necesidad de nada son dichosos.

De otro modo, nada seria más dichoso que las piedras

y los cadáveres.

Pero aun así seria una vida terrible esa de que hablas.

En verdad, no me sorprendería que lo que dice Eurípides

realmente, como he oido decir a un sabio, que pretendía

que nuestra vida actual es una muerte y nuestro

cuerpo una tumba, y que esta parte del alma donde residen

las pasiones es naturalmente tornadiza en sus opiniones

y susceptible de pasar de un extremo al otro. Un

hombre de talento, siciliano quizá ó italiano (1), explicando

esto mediante una fábula, en lo que era muy

entendido, haciendo alusión al hombre, llamaba a esta

parte del alma un tonel, a causa de la facilidad con que

cree y se deja persuadir (2), y llamaba a los insensatos

profanos que no han sido iniciados. Comparaba la parte

del alma de estos insensatos, en la que residen las pasio-

(1) Sin duda un filósofo pitagórico.

(2) IIíOo? significa un tonel; üiOavói;, que es fácil de persuadir;

juego de palabras que no se puede notar en la traducción.

nes, en cuanto es intemperante y no puede retener nada,

á un tonel sin fondo, a causa de su insaciable avidez. Este

hombre, Callicles, decia, en contra de tu opinión, que de

todos los que están en el infierno, (entendía por esta palabra

lo invisible) (1), los más desgraciados son estos profanos,

que llevan a un tonel agujereado el agua, que sacan

con una criba igualmente agujereada. Esta criba,

decia, explicándome su pensamiento, es el alma; y designaba

por una criba el alma de estos insensatos, para

demostrar que está agujereada, y que la desconfianza y

el olvido no le permiten retener nada. Toda esta explicación

es bastante extravagante. Sin embargo, ella patentiza

lo que yo quiero darte a conocer-, para ver si puedo

conseguir que mudes de opinión y que prefieras a una

vida insaciable y disoluta una vida arreglada, que se

contenta con lo que se venga a la mano, y que no desea

más. ¿He ganado, en efecto, terreno sobre tu espíritu, y

volviendo sobre tí mismo crees que los hombres moderados

son más dichosos que los relajados; ó es cosa que

nada he adelantado, y que aun cuando refiriera muchas

explicaciones mitológicas como ésta no por eso estás más

dispuesto a mudar de opinión?

Dices verdad en cuanto al último punto, Sócrates.

Permite que te proponga un nuevo emblema, que es de

la misma escuela que el precedente. Mira, si lo que dices

de estas dos vidas, la moderada y la desarreglada, no es

como si supusieses que dos hombres tienen un gran número

"de toneles; que los toneles de uno están en buen estado

y llenos, éste de vino, aquél de miel, un tercero de

leche, y los demás de otros muchos licores; que, por otra

parte, los licores son raros, difíciles de adquirir, y que no

219

se puede uno hacer con ellos sino con muchas dificultades;

que una vez llenados los toneles no haya ningún

derrame ni tenga el dueño ninguna inquietud, y en este

punto esté muy tranquilo; y que el otro pueda también,

aunque con la misma dificultad, hacerse con los mismos

licores que el primero, pero que, por lo demás, estando

sus toneles agujereados y podridos, se vea en la precisión

de estarlos renovando dia y noche, viéndose agitado con

continuas molestias. Siendo este cuadro la imagen de una

y otra vida, ¿dirás que la del libertino es más dichosa que

la del moderado? ¿Será posible que no convengas aún en

que la condición del segundo es preferible a la del primero?

¿Ó no causa esto ninguna impresión en tu espíritu?

Ninguna, Sócrates; porque este hombre, cuyos toneles

permanecen llenos, no disfruta ningún placer, y desde que

los ve una vez llenos se verifica lo que dije antes: que

vive el dueño como una piedra, sin sentir en adelante ni

placer ni dolor. Al contrario, la dulzura de la vida consiste

en derramar cuanto sea posible.

¿No es necesario que si mucho se vierte, mucho se

derrame, y no son precisos grandes agujeros para estos

derramamientos ?

Sin duda.

La condición de que hablas no es ciertamente la de un

cadáver ó de una piedra, sino que es la de un abismo.

Además, dime: ¿no reconoces lo que se llama tener hambre,

y comer teniendo hambre?

Si.

¿Lo mismo que tener sed y beber teniendo sed?

220

Sí; j sostengo que es vivir dichoso el experimentar estos

deseos y otros semejantes, y estar en situación de poderlos

satisfacer.

Muy bien, querido mió; continúa como has comenzado,

y estáte alerta, no sea que la vergüenza se apodere de ti.

Y también es preciso, por mi parte, que no me ruborice.

Por lo pronto, dime: ¿es vivir dichoso tener sarna y comezón,

tener que rascarse en grande y pasar toda su vida

en este rascamiento?

¡Qué absurdos dices, Sócrates, y qué hablador eres!

Pues así impuse silencio é hice ruborizar a Pólux y á

Gorgias. Tú, a fe que no hay miedo de que te acobardes

ni te ruborices, porque eres demasiado valiente; pero responde

á mi pregunta.

Digo que el que se rasca vive agradablemente.

Y si su vida es agradable, ¿no es dichosa?

Sin duda.

¿Bastará que experimente comezón sólo en la cabeza?

¿Ó es preciso que le sienta en alguna otra parte? Contéstame.

Mira, Callicles, lo que respondes, si se han de llevar

las cuestiones de este género tan lejos cuanto puedan

ir. Y para decirlo de una vez, concedido esto, ¿no es

triste, vergonzosa y miserable la vida de los hombres

corrompidos ? ¿ Te atreverás a sostener que estos hombres

son dichosos, si tienen medios abundantes para satisfacer

sus apetitos?

¿No te avergüenzas, Sócrates, de hacer recaer la conversación

sobre semejantes objetos?

¿Soy yo, querido mió, el que da motivo, ó lo es el que

sienta resueltamente por base que el que siente placer, de

cualquier naturaleza que sea , es dichoso, sin hacer ninguna

distinción entre los placeres honestos y los inhonestos?

Explícame aún esto. ¿Pretendes que lo agradable y

lo bueno son una misma cosa? ¿Ó admites que hay cosas

agradables, que no son buenas?

Para que no haya contradicción en mi discurso, como

la habria si dijera que lo uno es diferente de lo otro , respondo

que son la misma cosa.

Echas a perder todo lo que se ha dicho precedentemente,

y ya no podremos decir que buscamos la verdad con sinceridad,

si falseas tu pensamiento, mi querido Callicles.

Tú me das el ejemplo, Sócrates.

Si es así, yo obro mal lo mismo que tú. Pero mira,

querido mió, si el bien sólo consiste en el placer, cualquiera

que él sea; porque si esta opinión es verdadera,

.resultan,al parecer, todas las consecuencias vergonzosas,

que acabo de indicar con palabras embozadas y otras muchas

semejantes.

Sí, alo que tú crees, Sócrates.

¿Y tú, Callicles, aseguras de .buenas a buenas que esto

es cierto ?

Sí.

¿Combatiré esta opinión considerando que la sostienes

formalmente?

Muy formalmente.

En buen hora. Puesto que es tal tu manera de pensar,

explícamelo. ¿No hay una cosa a que llamas ciencia?

Sí.

¿No hablaste antes del valor imido a la ciencia?

Es cierto.

¿No los has distinguido, en cuanto el valor es otra cosa

que la ciencia?

Seguramente.

Pero el placer, ¿es lo mismo que la ciencia, ó difiere

de ella?

Difiere de ella, muy discreto Sócrates.

Y el valor, ¿es igualmente diferente del placer?

Sin duda.

Aguarda, para que se nos grave esto en la memoria:

Callicles de Acarnea sostiene que lo agradable y lo bueno

son una misma cosa, y que la ciencia y el valor son diferentes

entre sí, y ambos, de lo bueno. Sócrates de Alopeces,

¿conviene ó nó en esto?

No conviene.

Tampoco creo yo que Callicles consienta en ello cuando

reflexione seriamente sobre sí mismo. Porque dime, ¿no

crees que la manera de ser de los que son dichosos es contraria

á la de los desgraciados?

Sin duda.

Puesto que estas dos maneras de ser son opuestas, ¿no

es necesario que suceda con ellas lo que con la salud y

con la enfermedad? Porque el mismo hombre no está al

mismo tiempo sano y enfermo, y no pierde la salud al

mismo tiempo que está libre de la enfermedad.

¿Qué quieres decir?

. Lo siguiente: tomemos por ejemplo la parte del cuerpo

que quieras. ¿No se padece algunas veces una enfermedad

que se llama oftalmía?

¿Quién lo duda?

Es claro que al mismo tiempo no se tienen los ojos sanos.

De ninguna manera.

lY qué! Cuando uno se cura de la oftalmía, ¿pierde la

salud de los ojos, y se ve uno privado a la vez de lo uno

y de lo otro?

No, ciertamente.

Porque eso seria prodigioso y absurdo. ¿No es asi?

Seguramente.

Pero a mi entender, lo uno viene y lo otro se va sucesivamente.

Convengo en ello.

¿No debe decirse otro tanto de la fuerza y de la debilidad?

Sí.

¿Y lo mismo de la velocidad y de la lentitud?

Sin duda.

¿Se adquieren, pues, a la vez y se pierden uno en pos

de otro los bienes y los males, la felicidad y la desgracia?

Sí, ciertamente.

Y así, si descubrimos algunas cosas que se pierden y se

poseen al mismo tiempo, ¿no será prueba evidente de que

no son ni un mal ni un bien? ¿Confesaremos esto? Examínalo

bien antes de responder.

Sin dudar lo confieso.

Volvamos, pues, a lo que convinimos antes. ¿Has dicho

del hambre que era una sensación agradable ó dolorosa?

Hablo del hambre tomada en sí misma.

Sí, es una sensación dolorosa. Y comer con hambre es

una cosa agradable.

225

Ya entiendo; pero el hambre en sí misma ¿es dolorosa

ónó?

Digo que lo es.

¿Y la sed también, sin duda?

Seguramente.

¿Necesito hacerte nuevas preguntas? 4Ó convienes en

que toda necesidad y todo deseo son dolorosos?

Convengo en ello; no interrogues más.

En buen hora. Beber teniendo sed, ¿no es, en tu opinión,

una cosa agradable?

Sí.

¿No es cierto que tener sed causa dolor?

Sí.

Y beber ¿no es procurarse la satisfacción de una necesidad

y un placer?

Si.

Luego beber es tener un placer.

Sin duda.

Y lo es porque se tiene sed.

Si.

¿Es decir, porque se experimenta dolor?

SI.

De aquí resulta que cuando dices; beber, teniendo sed,

es como si dijeses: sentir placer, experimentando dolor.

Estas dos sensaciones ¿no concurren al mismo tiempo y

en el mismo lug'ar, ya del alma, ya del cuerpo, como

quieras, porque esto, a mi parecer, nada significa? ¿Es

cierto ó nó?

Es cierto.

Pero ¿no has confesado que es imposible ser desgraciado

al mismo tiempo que uno es dichoso ?

Y lo sostengo aún.

Acabas de reconocer también que se puede experimentar

placer sintiendo dolor.

Asi parece.

Luego sentir placer no es ser dichoso, ni sentir dolor

ser desgraciado; y por consiguiente, lo agradable es distinto

de lo bueno.

Yo no sé qué razonamientos capciosos empleas, Sócrates.

Tú lo sabes muy bien, pero disimulas, Callicles. Todo

es una broma de tu parte. Pero pasemos adelante, para

227

que veas en claro hasta qué punto eres sabio tú que me

das consejos. ¿No se cesa al mismo tiempo de tener sed

y sentir el placer que se tiene en beber?

No entiendo nada de lo que dices.'

No hables asi, Callicles; responde aunque sea sólo por

respeto a nosotros, a fin de que concluya esta disputa.

Sócrates es siempre el mismo, Gorgias. Se vale de preguntas

ligeras, que nada importan, y después os refuta.

¿Qué te importa? No es cosa que te atañe, Callicles.

Tú te has comprometido a dejar a Sócrates argumentar

á su manera.

Continúa, pues, tus lacónicas y minuciosas preguntas,

puesto que tal es el dictamen de Gorgias (1).

Tienes la fortuna, Callicles, de haberte iniciado en los

grandes misterios antes de estarlo en los pequeños. Yo no

hubiera creido que fuese esto permitido. Vuelve ahora al

punto en que lo dejaste, y dime si no se cesa al mismo

tiempo de tener sed y de sentir placer.

Lo confieso.

¿No se pierde, asimismo, a la vez la sensación del hambre

y de los otros deseos y la del placer?

Es cierto.

(1) Se ve clarampnte cuál es el móvil de Gorgias. Sócrates le

ha refutado; quiere que Callicles sea refutado a su vez, para que,

quedando iguales, nada tengan que echarse en cara.

22S

SÓCRATES.

¿Se cesa al mismo tiempo de tener dolor y placer?

Si.

Ahora bien, no se pueden perder a la vez, y de ello

estás convencido, los bienes y los males. ¿Convienes aún

en esto?

Sin duda; ¿qué se sig-ue de ahí?

Se sigue de aquí, mi querido amigo, que lo bueno y lo

agradable, lo malo y lo doloroso, no son la misma cosa,

puesto que se cesa al mismo tiempo de experimentar los

unos y no los otros, y esto prueba su diferencia. ¿Cómo,

en efecto, lo agradable puede ser lo mismo que lo bueno,

y lo doloroso que lo malo? Examina aún esto, si quieres,

de otra manera; porque no creo que estés tampoco de

acuerdo contigo mismo. Veámoslo. ¿No llamas buenos

á los que son buenos a causa del bien que hay en

ellos, como llamas bellos a aquellos en quienes se encuentra

la belleza?

Sí.

Pero, ¿llamas hombres de bien a los insensatos y a los

cobardes? No hacías eso antes, sino que dabas este nombre

á los valientes "é inteligentes. ¿ Sostienes aún que estos

son los hombres de bien?

Seguramente.

¿No has visto, en la alegría, jóvenes desprovistos de

razón?

Sí.

¿No has visto igualmente, en la alegría, hombres hechos

que eran insensatos?

Así lo pienso. ¿Pero a qué vienen estas preguntas?

A nada; contimia respondiendo.

Los he visto.

¿ Y no has visto hombres razonables en la tristeza y la

alegría?

¿Cuáles sienten más vivamente la alegría y el dolor,

los inteligentes ó los insensatos?

No creo que haya gran diferencia.

Me basta eso. ¿No has visto en la guerra hombres cobardes?

Seguramente.

Cuando los enemigos se retiraban, ¿cuáles te han parecido

manifestar más alegría, los cobardes ó los valientes?

Me parecía que tan pronto los unos como los otros se

regocijaban más, ó por lo menos casi igualmente.

Eso nada importíf. Los cobardes, isienten, pues, igualmente

alegría?

Mucho.

¿Y los insensatos lo mismo, a lo que parece?

Sí.

Cuando el enemigo avanza, ¿son los cobardes solos los

que se entristecen, ó son también los valientes?

Los unos y los otros.

¿Se entristecen igualmente?

Los cobardes se entristecen más.

Y cuando el enemigo se retira, ¿no son también ellos

los más alegres?

Quizá.

De esa manera los insensatos y los sabios, los cobardes

y los valientes, sienten el dolor y el placer casi igualmente,

por lo que tú dices, y los cobardes más que los

valientes.

Lo sostengo.

Pero los sabios y los valientes son buenos; los cobardes

y los insensatos son malos.

Sí.

Los buenos y los malos experimentan entonces el placer

y el dolor poco más ó menos igualmente.

Lo sostengo.

¿Pero los buenos y los malos son poco más ó menos

igualmente buenos ó malos? Ó más bien, los malos ¿no

son mejores y peores que los buenos?

¡Por Júpiter! No sé lo que dices.

¿No sabes que bas dicho que los buenos son buenos por

la presencia del bien, y los malos son nialos por la del

mal, y que el placer es un bien y el dolor un mal?

Sí.

El bien ó el placer se encuentran en los que sienten la

alegría, y al tiempo mismo que la sienten.

Sin duda.

¿Luego los que sienten placer son buenos á. causa de la

presencia del bien?

Sí.

Pero el mal y el dolor, ¿no se encuentran en los que

sienten pena?

Sin duda. , .

¿Sostienes aún que los malos son malos a causa de la

presencia del mal?

Lo sostengo aún.

De manera que los que experimentan alegría, son buenos;

y los que experimentan dolor, malos.

Seguramente.

Y lo son más, si estas sensaciones son vivas; menos, si

son más débiles; é igualmente, si son iguales.

Sí. •

¿No pretendes que los sabios y los insensatos, los cobardes

y los valientes, sienten placer y dolor poco más ó menos

de igual modo; y aún más los cobardes?

Si.

Saca conmigo las consecuencias que se deducen de estas

premisas concedidas; porque es cosa muy preciosa,

como suele decirse, considerar y decir hasta dos y tres

veces las cosas bellas. Reconocemos que el sabio y el valiente

son buenos; ¿no es así?

Sí.

¿Y que el insensato y el cobarde son malos?

Sin duda.

Además, que el que gusta "del placer, es bueno.

Sí.

Y el que siente dolor, malo.

233

Necesariamente.

En fin, que el bueno y el malo experimentan igualmente

placer y dolor, y el malo quizá más.

Sí.

Luego el malo se hace igualmente bueno, y si quiere

mejor que el bueno. Esto y lo que se ha dicho antes ¿no

es todo consecuencia necesaria de la opinión de los que

confunden lo bueno y lo agradable? ¿No son inevitables

estas Consecuencias, Callicles?

Há mucho tiempo, Sócrates, que te escucho y te concedo

muchas cosas, reflexionando al mismo tiempo, que

si se te concede algo, aunque sea por via de pasatiempo,

te apoderas de ello con el mismo anhelo que los niños.

¿Piensas que mi opinión ó la de cualquiera otro hombre

no es que los placeres son los unos mejores y los otros

peores?

¡Ah! ¡ah! Callicles, eres muy astuto! Me tratas como

un niño, diciéndome tan pronto que las cosas son de una

manera como de otra, y sólo procuras engañarme. No

creia, cuando comenzamos, que tuvieras semejante intención,

porque te tenia por mi amigo. Pero me he equivocado,

y veo claramente que necesito contentarme, según

el antiguo viejo proverbio, con las cosas tales como son

y tales como me las presentas. Dices ahora, al parecer,

que unos placeres son buenos y otros malos, ¿no es así?

Sí.

¿Los buenos son ventajosos y los malos dañosos?

Sin duda.

¿Los ventajosos son, sin duda, los que procuran algún

bien, y los malos los que causan un mal?

Sí.

¿Hablas de los placeres que voy a decirte, como por

ejemplo, respecto del cuerpo, los que se experimentan al

comer y al beber? ¿Y no tienes por buenos los que procuran

al cuerpo la salud, la fuerza, ó cualquiera otra cualidad

semejante; y por malos los que engendran las cualidades

contrarias?

Seguramente.

¿No sucede lo mismo con los dolores, siendo unos buenos

y otros malos?

Sin duda.

¿ No debemos escoger y proporcionarnos los placeres

y los dolores que causan bien?

Sí, ciertamente.

,¿Y huir de los que causan mal?

Es evidente.

Porque, silo tienes presente, hemos convenido Pólux

y yo en que en todas las cosas se debe obrar en vista del

bien. ¿Piensas igualmente, como nosotros, que el bien es

el fin de todas las acciones, y que todo lo demás a él

debe referirse y no él referirse a todo lo demás? ¿Unes tu

voto a los nuestros?

Sí.

Así, es preciso hacer todas las cosas, hasta las agradables

, en vista del bien; y no el bien en vista de lo agradable

.

CALLICLES.

Sin duda.

¿Está cualquiera en estado de discernir, entre las cosas

agradables, las buenas de las malas? ¿Ó bien hay necesidad

para esto de una persona experta en cada asunto?

Hay necesidad de eso.

Recordemos aquí lo que he dicho antes con este motivo

á Pólux y Gorgias. Decia yo, si lo recuerdas, que hay

ciertas industrias que sólo proporcionan placer y, limitándose

á procurarlo, ignoran lo que es bueno y lo que es

malo; y que hay otras que tienen este conocimiento. Entre

las industrias que tienen por objeto los placeres del

cuerpo he puesto la cocina, no como un arte, sino como

una rutina; y he contado la medicina entre las artes que

tienen el bien por objeto. Pero |en nombre de Júpiter,

que preside a la amistad! no creo, Callicles, que debas

divertirte conmigo, ni responderme contra tu pensamiento

lo que se te viene a la boca, ni tomar lo que yo digo por

una fruslería. Ya ves que nuestra conversación versa sobre

una materia muy importante. ¿Y qué hombre, en

efecto, si tiene algún discernimiento, mostrará por cualquier

objeto, sea el que sea, mayor celo que por el de

saber de qué manera debe de vivir; si debe abrazar la

vida a la que tú le invitas, y obrar como debe obrar un

236

hombre, según tú, discurriendo delante del pueblo reunido

, ejercitándose en la Retórica y administrando los

negocios públicos de la manera que boy se administran; ó

si debe preferir la vida consagrada a la filosofía; y en

qué esta yida difiere de la precedente? Quizá es mejor distinguir

la una de la otra, como quise hacer antes; y después

de haberlas separado y haber convenido nosotros en

que son dos vidas diferentes , examinar en qué consiste

esta diferencia y cuál de las dos debe ser preferida. Quizá

no comprendes aún lo que quiero decir.

No, verdaderamente.

Voy a explicártelo con mayor claridad. Estamos de

acuerdo en qué existen lo bueno y lo agradable, y en que

lo agradable es distinto de lo bueno; y además en que

hay ciertas industrias y ciertos modos de procurarlos, que

tienden los unos a la adquisición de lo agradable, los

otros ala de lo bueno. Oomienza, por lo pronto, por concederme

ó por negarme este punto.

Lo concedo.

Veamos si me concedes igualmente que lo que yo decia

á Pólux y a Gorgias te ha parecido cierto. Les decia que

la industria del cocinero no me parecía arte, sino una rutina;

y que, por el contrario, la medicina es un arte;

fundándome para esto en que la medicina ha estudiado la

naturaleza del objeto sobre que se ejerce, conoce las causas

de lo que ella hace, y puede dar razón de cada una

de sus operaciones; mientras que la cocina, consagrada

por entero a los aderezos del placer, tiende a este objeto

sin ser dirigida por ninguna regla, y sin haber examinado

ni la naturaleza del placer, ni los motivos de sus

operaciones; que está desprovista de razón; no da cuenta,

por decirlo así, de nada, y no es más que un hábito, una

rutina, un siiüple recuerdo, que se conserva, de lo que se

acostumbra a practicar, y mediante el cual se procura el

placer. Considera, por lo pronto, si esto té parece exacto;

y en seguida, si con relación al alma hay profesiones semejantes

, caminando las unas según las reglas del arte,

y teniendo cuidado de procurar a aquella lo que le es ventajoso;

y desentendiéndose otras de este punto, y como dije

antes respecto al cuerpo, ocupándose únicamente del placer

del alma y de los medios de procurarlo, sin examinar en

manera alguna cuáles son los buenos y los malos placeres,

y pensando sólo en todo lo que afecte al alma agradablemente,

sea ó nó ventajoso para ella. Yo pienso, Callicles,

que hay profesiones de esta clase, y digo que una de ellas

es la adulación, tanto con relación al cuerpo, como con relación

al alma, como con relación a cualquiera otra cosa

á la que procure placer, sin hacer la menor indagación

acerca de lo que la es perjudicial ó útil. ¿Eres tú del

mismo dictamen que yo, ó de opinión contraria?

No, pero te concedo esto a trueque de que se termine

la disputa y por complacer a Gorgias.

La adulación de que yo hablo, ¿tiene lugar respecto á

un alma y no respecto a dos ó a muchas?

Tiene lugar respecto a dos y a muchas.

De esa manera se puede tratar de complacer a una

multitud de almas reunidas, sin cuidarse délo que es más

ventajoso para ellas.

Así lo pienso. ~

¿Podrías decirme cuáles son las profesiones que produ-

•238

cen este efecto? Ó mejor, si lo prefieres, yo te interrogaré,

y a medida que te parezca que una profesión es de este

género, tú dirás: sí; y si juzgas que no lo es, dirás: nó.

Comencemos por el tocador de flauta, ¿No te parece, Canicies

» que esta profesión aspira sólo a procurar placer, y

que no se cuida de otra cosa?

Me lo parece.

¿No formas el mismo juicio de todas las profesiones semejantes

á ésta, como la del tocador delira en los juegos

públicos?

Sí.

¿No dirás otro tanto del canto de los coros y de la composición

de los ditirambos? ¿Crees que Cinesias, hijo de

Méles, se cuide mucho de que sus cantos sirvan para hacer

mejores a los que los escuchan, y que aspire a otra

cosa que a agradar a la multitud de espectadores?

Eso es evidente, Sócrates, respecto a Cinesias.

¿Y su hijo Méles? ¿Piensas que cuando cantaba, acompañado

de la lira, tenia en cuenta el bien? ¿No éralo

agradable lo que tenia presente, hasta en el caso mismo

de que su canto no satisficiera a los espectadores? Examínalo

bien. ¿No crees que todos los cantos con acompañamiento

de lira y todas las composiciones ditirámbicas han

sido inventados para causar placer?

Sí.

Y la tragedia, este poema imponente y admirable, ¿á

qué tiende? Todos sus esfuerzos, todos sus cuidados ¿no

tienen ajuicio tuyo por objeto único el agradar al espectador?

Ó cuando presenta algo de agradable y gracioso,

pero que al mismo tiempo es malo, ¿procura suprimirlo,

y por el contrario, cuando se trata de algo desagradable,

pero que es al mismo tiempo útil, procura declamarlo

y cantarlo sin cuidarse de que los espectadores experimenten

ó nó placer? ¿Cuál de estas dos tendencias es á

juicio tuyo la de la tragedia?

Es claro, Sócrates, que se inclina más del lado del placer

y del entretenimiento del espectador.

¿No acabamos de ver, Callicles, que todo esto no es

más que adulación?

Seguramente.

Pero si se quitase de la poesía, cualquiera que ella sea,

el canto, el ritmo y la medida, ¿quedaria otra cosa que

las palabras?

No.

Estas palabras ¿no se dirigen a la multitud y al pueblo

reunido?

Sin duda.

La poesía, por lo tanto, es una especie de declamación

popular.

Así parece.

Es una Retórica, por consiguiente, esta declamación

240

popular; porque ¿no te parece que los poetas hacen en el

teatro el papel de los oradores?

Sí.

. Por lo tanto, hemos encontrado una Retórica para el

pueblo, es decir, para los niños, las mujeres, los hombres

libres y los esclavos, todo.s reunidos. Retórica de que no

hacemos gran caso, puesto que hemos dicho que no es

otra cosa que una adulación.

Es cierto.

Muy bien. ¿Y qué juicio formaremos de esta Retórica,

hecha para el pueblo de Atenas y para los demás pueblos,

compuestos de personas libres? ¿Te parece, que los oradores

se proponen en sus arengas producir el mayor bien, y

encaminar mediante sus discursos a sus conciudadanos

hacia la virtud, en cuanto les es posible? ¿Ó bien los oradores

, procurando complacer a sus conciudadanos y despreciando

el interés público para ocuparse sólo de su interés

personal, sólo se conducen con los pueblos como si

fueran niños, con el fin único de complacerles, sin inquietarse

en lo más mínimo pensando en si se harán mejores

ó peores?

Aquí hay que hacer una distinción. Unos oradores hablan

teniendo en cuenta el interés público, y otros son

como tú dices.

Esa concesión me basta. Porque si hay dos maneras de

arengar, una de ellas es una adulación y una práctica

vergonzosa, y la otra es honesta, que es la que trabaja

para hacer mejores las almas de los ciudadanos, y que se

dedica en todas las ocasiones a decir lo que es más ven-

241

tajoso, sea bien ó mal recibido por loa espectadores. Pero

tú nunca has visto una Retórica semejante; y si puedes

nombrar alg-un orador de estas condiciones, ¿por qué no

me dices su nombre?

¡ Por Júpiter I Yo no conozco ninguno entre los actuales.

Pero ¿no podrás nombrarme entre los antiguos uno siquiera

de quien se haya dicho, que los atenienses se hicieron

mejores, desde que comenzó a arengarles., ó que,

por lo menos continuaron siendo buenos, como lo eran

antes? Porque yo no veo quién haya podido ser.

¿Cómo? ¿No oyes decir que Temístocles fué un hombre

de bien, como lo fueron Cimon, Milciades y este Pericles,

que falleció hace poco, y cuyos discursos tú mismo

has oido?

Si la verdadera virtud consiste, como has dicho, Callicles,

en contentar sus pasiones y las de los demás, entonces

tienes razón. Pero si no es así; si, como nos hemos

visto precisados a reconocer en el curso de esta discusión,

la virtud consiste en satisfacer aquellos de nuestros deseos,

que, satisfechos, hacen al hombre mejor, y no conceder

nada a los que le hacen peor; y si, por otra parte,

existe un arte destinado a esto, ¿podrás decirme si alguno

de los que acabas de citarme puede merecer el título

de virtuoso?

No sé qué respuesta darte.

Tú la encontrarás, si la buscas con cuidado. Examinemos

con toda calma si alguno de ellos ha sido virtuoso.

¿No es cierto que el hombre virtuoso, que en todos sus

discursos tiene en cuenta sólo el bien, no hablará a la

242

aventura, y que siempre se propondrá un fin? El orador

se conducirá, como todos los artistas, que, aspirando á

la perfección de su obra, no toman a la aventura lo que

emplean para ejecutarla, sino que escogen lo que es más

acomodado para darla la forma que deba tener. Por

ejemplo; si echas una mirada sobre los pintores, los arquitectos

, los constructores de naves, en una palabra, sobre

cualquiera artista, verás que todos ellos colocan en

cierto orden todo lo que les viene bien, y obligan a cada

parte a adaptarse y amoldarse a todas las demás hasta

que el todo reúne la armonía, la forma y la belleza que

debe tener. Lo que los otros artistas hacen con relación

á su obra, esos da que antes hablamos, quiero decir

, los maestros de gimnasia y los médicos, lo hacen con

relación al cuerpo, manteniendo en él el orden y el concierto

debido. ¿Reconocemos ó nó que esto ^s así?

En buen hora, que sea asi.

¿No es buena uña casa, en la que reinan el orden y el

arreglo, y si reina el desorden no es mala?

Sí.

¿No debe decirse otro tanto de una nave?

Sí.

El mismo lenguaje usamos respecto a nuestro cuerpo.

Sin duda.

Y nuestra alma, ¿será buena, si está desarreglada? ¿No

lo estará más bien, si todo está en ella en orden y en debida

regla?

243

No puede negarse eso en vista de las concesiones precedentes.

¿Qué nombre se dará al efecto que producen la regla

y el orden con relación al cuerpo? Lo llamas probablemente

salud y fuerza.

CALLICLES.

SÓCRATES.

Procura ahora encontrar y decirme en igual forma el

nombre del efecto, que la regla y el orden producen en el

alma.

¿Por qué no lo dices tú mismo, Sócrates?

Si lo prefieres, lo diré; pero espero, que si juzgas que

tengo razón, convengas en ello; y si no, me rebatas y no

dejes pasar nada. Me parece, pues, que se da el nombre

de saludable a todo lo que mantiene en el cuerpo el orden

de donde nacen la salud y las demás cualidades corporales

buenas. ¿Es ó nó cierto esto?

Es cierto.

Y que se llama legítimo y ley todo lo que mantiene en

el alma el orden y la regla, mediante los que se forman

los hombres morigerados y justos, y cuyo efecto es la

justicia y la templanza. ¿Lo concedes ó lo niegas?

Sea así.

Por lo tanto, un buen orador, el que se conduce según

las reglas del arte, aspirará siempre a este objeto en los

discursos que dirija a las almas y en todas sus acciones;

244

si hace al pueblo alguna concesión, la hará sin perder de

vista este objeto; y si le priva de alguna cosa, lo hará

por el mismo motivo. Su espíritu estará constantemente

ocupado en buscar los medios propios para hacer que

nazca la justicia en el alma de sus conciudadanos, y que

se destierre la injusticia; en hacer germinar en ella la

templanza, y descartar la intemperancia; en introducir en

ella todas las virtudes, y excluir todos los vicios. ¿Convienes

en esto?

Convengo en ello.

¿De qué sirve, en efecto, Callicles, a un cuerpo enfermo

y mal dispuesto que le presenten viandas en abundancia

y las bebidas más exquisitas ó cualquiera otra cosa, que,

según las buenas reglas, no le es más ventajoso que dañoso,

y quizá menos. ¿No es verdad?

En buen hora.

Porque no creo que sea una ventaja para un hombre

vivir con un cuerpo enfermizo, puesto que necesariamente

ha de arrastrar en semejante situación una vida desgraciada.

¿No es así?

Sí.

Aí5Í es que los médicos dejan generalmente a los sanos

la libertad de satisfacer sus apetitos, como la de comerlo

que quieran cuando tienen hambre, y lo mismo la de beber

cuando tienen sed. Pero no permiten casi nunca

á los enfermos saciarse de lo que desean. ¿Concedes

igualmente esto?

Sí.

Pero, querido mió, ¿no debe observarse la misma conducta

respecto al alma? Quiero decir, que mientras

es mala, es decir, insensata, intemperante, injusta, impía,

se la debe alejar de lo que desea y sólo permitirla lo

que la puede hacer mejor. ¿Es esta tu opinión?

Es mi opinión.

' Porque esto es lo más ventajoso para el alma.

Sin duda.

Pero tener a alguno lejos de lo que desea, ¿no es corregirle?

Entonces vale más para el alma ser corregida, que vivir

en la licencia, como tú lo pensabas hace un momento.

No comprendo nadado lo que dices, Sócrates; interroga

á otro.

Hé aquí un hombre, que no puede sufrir lo que se hace

en su obsequio, ni aguantar la cosa misma de que hablamos,

es decir, la corrección.

Yo he hecho poco aprecio de todos tus discursos; y si

te he respondido, ha sido por complacer a Gorgias.

Sea así. ¿Pero qué haremos ahora? ¿Dejaremos esta discusión

imperfecta?

Lo que quieras.

246

Pero se dice comunmente, que no es permitido dejar

incompletos ni aun los cuentos,- y que es preciso ponerles

cabeza para que no marchen acéfalos de un lado a otro.

Responde a lo que resta por decir, para que no quede sin

cabeza esta conversación.

[Eres apremiante, Sócrates I Si me creyeras, debias

renunciar a esta disputa ó acabarla con otro.

¿Qué otro ha de querer? Por favor, no abandonemos

este discurso sin acabarle.

¿No podrías acabarlo tú solo, ya hablando sin interrumpirte

ó ya respondiéndote a tí mismo?

No, por temor de que me suceda lo que a Epicarmo, y

que no sea yo capaz de decir solo lo que dos hombres estaban

diciendo.. Veo claramente que por necesidad tendré que

llegar a ese punto; pero si tomamos este partido, pienso

que, por lo menos, todos los que estamos aquí presentes,

debemos estar ansiosos de conocer lo que hay de verdadero

y de falso en el punto que tratamos, porque-es de

interés común que el asunto se ponga en claro. Así, pues,

voy a exponer lo que pienso en esta materia. Si alguno

advierte que reconozco como verdaderas cosas que no lo

son, que me interrumpa y me combata; porque yo no hablo

como un hombre que está seguro de lo que dice, sino

que busco con vosotros y en común la verdad. Por lo

tanto, si me parece que el que me niega algo, tiene razón,

seré el primero a ponerme de acuerdo con él. Por lo

demáíi, yo no os propongo esto sino en el concepto de

que creáis que es preciso terminar la disputa; si no sois

de esta opinión, dejémosla en este estado y vamonos de

aquí.

En cuanto a mí, Sócrates, no opino que debamos retirarnos

sin que concluyas tu discurso, y lo mismo creo

que piensan los demás. Estaré complacido si te oigo exponer

lo que te falta por decir.

Y yo, Gorgias, con el mayor gusto continuaré la conversación

con Callicles, basta que le baya vuelto el dicbo

de Amfion por el de Zetos. Pero toda vez que tú, Callicles,

no quieres acabar la disputa conmigo, escácbame

por lo menos, y cuando diga yo algo que no te parezca

en su lugar, interrúmpeme; y si me pruebas que no tengo

razón, no me enfadaré contigo; por el contrario, te tendré

por mi mayor bienbecbor.

Habla, querido mió, y acaba.

Escucba, pues; voy a tomar nuestra disputa desde el

principio. ¿Lo agradable y lo bueno son una misma cosa?

No, según bemos convenido Callicles y yo. ¿Debe-bacerse

lo agradable en vista de lo bueno, ó. lo bueno en vista de

lo agradable? Es preciso hacer lo agradable en vista de

lo bueno. ¿No es lo agradable lo que causa en nosotros

un sentimiento de placer en el acto mismo en que gozamos;

y lo bueno, lo que nos hace buenos mediante su presencia?

Sin duda. Ahora bien, nosotros somos buenos y

como nosotros todas las demás cosas que son buenas, á

causa de la presencia de alguna virtud. Esto me parece

incontestable, Callicles. Pero la virtud de cualquier cosa,

sea mueble, cuerpo, alma, animal, no se encuentra en

ella así a la aventura de una manera perfecta; ella debe

su origen al arreglo, a la colocación, al arte que conviene

á cada una de estas cosas. ¿Es esto cierto? Yo digo que

sí. La virtud de cada cosa está por consiguiente arreglada

y colocada con- orden. Yo convendría en ello. Así es

248

que un cierto orden propio de cada cosa es lo que la hace

buena, cuando se encuentra en ella. Esta es mi opinión.

Por consiguiente, el alma en que se encuentra el orden

que la conviene, es mejor que aquella en que no hay ningún

orden. Necesariamente. Pero el alma en la que reina

el orden está arreglada. ¿Cómo no lo ha de estar? El

alma está arreglada, está dotada de templanza. Es absolutamente

necesario. Luego el alma dotada de templanza

es buena. Yo no podría oponerme a esto, mi querido Canicies.

Mira si tienes tú algo que oponer; dímelo.

Prosigue, querido mió.

Digo, pues, que si el alma dotada de templanza es

buena, la que está en una disposición del todo contraria,

es mala. Esta alma es la insensata é intemperante.

Sin duda.

El hombre moderado cumple con todos sus deberes para

con los dioses y para con los hombres, porque no seria

templado si no los llenase. Es indispensable que así suceda.

Cumpliendo los deberes para con' sus semejantes,

hace acciones justas; y cumpliéndolos para con los dioses,

hace acciones santas. Cualquiera, que hace acciones justas

y santas, es necesariamente justo y santo. Esto es

cierto. También necesariamente es valiente; porque no es

propio de un hombre templado, ni perseguir ni huir lo

que no debe perseguir ni huir; sino que cuando el deber

lo exige, es preciso que deseche, que abrace, que

lleve con paciencia.las cosas y las personas, el placer y el

dolor. De manera que es absolutamente necesario, Callicles,

que el hombre templado, siendo, como hemos visto,

justo, valiente y santo, sea por completo hombre de bien;

que siendo hombre de bien, todas sus acciones sean bue-

249

ñas y honestas; y que obrando bien, sea dichoso; y que,

por el contrario, el malo, cuyas acciones son malas, sea

desgraciado; y el malo es el que está en una disposición

contraria a la del hombre templado; es el libertino, cuya

condición alabas. Hé aquí lo que yo tengo por cierto, lo

que aseguro como verdadero. Y si esto es cierto, no tiene,

á mi parecer, otro partido que tomar el que quiera ser

dichoso, que amar la templanza y ejercitarse en ella, y

huir con todas sus fuerzas de la vida licenciosa; debe obrar

de manera que no tenga necesidad de corrección; y si la

necesitase, ya él mismo, ya alguno de sus allegados, ya

en la vida privada ó ya en los negocios públicos, es preciso

que sufra un castigo, y que se corrija, si desea ser

dichoso. Tales, ámi parecer, el objeto hacia el cual debe

dirigir su conducta, encaminando todas sus acciones y las

del Estado a este fin; que la justicia y la templanza reinen

en el que aspira a ser dichosoí Y es preciso guardarse

de dar rienda suelta a sus pasiones, de esforzarse en satisfacerlas

, lo cual es un mal que no tiene remedio, y

expone a pasar una vida de bandido. En efecto, un hombre

de esta clase no puede ser amigo de los demás hombres

ni de los dioses; porque es imposible que tenga ninguna

relación con ellos, y donde no existe relación, no

puede tener lugar la amistad. Los sabios, Callicles, dicen

que un lazo común une al cielo con la tierra, álos dioses con

los hombres, por medio de la amistad, de la moderación,

de la templanza y de la justicia; y por esta razón, querido

mió, dan a este universo el nombre de Orden (1) y no el

de desorden ó licencia. Pero con toda tu sabiduría me parece

no fijas la atención en esto, puesto que no ves que la

igualdad geométrica tiene mucho poder entre los dioses y

los hombres. Así crees que es preciso aspirar a tener más

que los demás y despreciar la geometría. En buen hora.

(1) K(5(T|xo<; significa universo y orden.

250

Es preciso entonces, ó refutar lo que acabo de decir, y

probar que no es uno dichoso por la posesión de la justicia

y de la templanza, y desgraciado por el vicio; ó si

este razonamiento es verdadero, es preciso examinar lo

que de él resulta. Y lo que resulta, Callicles, es todo lo

que dije antes, que fué sobre lo que me preguntaste si

hablaba seriamente, cuando senté que era preciso, en caso

de injusticia, acusarse a sí mismo, acusar a su hijo, a su

amigo y servirse de la Retórica a este fin. Y"lo que tú has

creído que Pólux me había concedido por pura complacencia,

era verdad, a saber: que, así como es más

feo, así es también más malo hacer una injusticia que recibirla.

No es menos cierto que para ser un buen orador

es preciso ser justo y estar versado en la ciencia de las

cosas justas, que es lo que Pólux dijo también que Gorgias

me había concedido por pura complacencia. Siendo

esto así, examinemos algún tanto las objeciones que tú

me haces, y si tienes ó nó razón para decirme que no estoy

yo en situación de defenderme a mí mismo ni a ninguno

de mis amigos ó parientes, y librarme de los mayores

peligros; que estoy, como los hombres declarados

infames, a merced del primero que llegue y quiera abofetearme

(este era tu lenguaje), ó arrancarme mis bienes,

ó desterrarme de la ciudad, ó, en fin, hacerme morir; y

que no es posible cosa más fea que encontrarse en semejante

situación. Tal era tu opinión. Hé aquí la mia, que he

manifestado ya más de una vez, pero que no hay inconveniente

en repetirla. Sostengo, Callicles, que no es lo más

feo el verse uno injustamente abofeteado, ó mutilado

el cuerpo, ó cercenados los bienes, sino que es mucho

más feo y más malo que me abofeteen y me arranquen injustamente

lo que me pertenece; porque robarme, apoderarse

de mi persona, allanar mi morada, en una palabra,

cometer cualquiera especie de injusticia contra mí ó contra

lo que es mió, es una cosa más mala y más fea para el

251

autor de la injusticia, que para mí que la sufro. Estas

verdades que, a mi parecer, han sido demostradas en

todo el curso de esta polémica, están, a mi juicio, atadas

y ligadas entre sí, valiéndome de una expresión un poco

grosera quizá, con razones de hierro y diamante. Si no

conseguís romperlas, tú ú otro más vigoroso que tú, no

es posible hablar sensatamente sobre estos objetos, si

se habla de otra manera que como yo lo hago. Porque

repito lo que he dicho siempre en esta materia, a saber:

que no tengo certidumbre de que lo que digo sea verdadero;

pero de todos cuantos han conversado conmigo, en

la forma que los dos acabamos de hacerlo, ninguno de

ellos ha podido evitar ponerse en ridículo desde, el momento

en que ha intentado sostener una opinión contraria

á la mia. Por lo tanto,, supongo que mi opinión es la verdadera

; y si lo es, y la injusticia es el mayor de todos los

males para el que la comete; y si por grande que sea este

mal, hay otro más grande aún, síes posible, que es el no

ser castigado por las injusticias cometidas; ¿qué clase de

auxilio es él que no puede uno considerarse incapaz de procurarse

á sí mismo sin caer en el ridículo? ¿No es el auxilio,

cuyo efecto es separar de nosotros el mayor délos daños?

Sí, y lo más feo, incontestablemente, es el no poder

'proporcionar este auxilio a sí mismo, ni a sus amigos, ni

á sus parientes. Es preciso poner en segundo lugar, en

razón de fealdad, la impotencia de evitar el segundo mal;

en tercero, la impotencia de evitar el tercero, y así sucesivamente,

en proporción con la magnitud del mal. Todo

lo que tiene de bello poder evitar cada uno de estos males,

lo tiene de feo el no poder hacerlo. ¿Es esto así, como

yo digo, Callicles, ó es de otra manera?

Es como tú dices.

De estas dos cosas, cometer la injusticia y sufrirla,

252

siendo la primera en nuestra opinión un mayor mal, y la

segunda uno menor; ¿qué es lo que el hombre deberá

procurar hacer para ponerse en situación de auxiliarse a sí

mismo, y gozar de la doble ventaja de no cometer ni sufrir

ninguna injusticia? ¿Es el poder ó la voluntad? Quiero

decir lo siguiente. Pregunto si, para no sufrir ninguna injusticia

, basta no quererlo; ó si es preciso hacerse bastante

poderoso para ponerse al abrigo de toda injusticia.

Es claro que no llegará a estar seguro, sino haciéndose

poderoso.

Y con, relación al otro punto, esto es, el de cometer la

injusticia, ¿es bastante no quererlo para no cometerla, de

suerte que efectivamente no se cometerá? ¿ó es preciso

adquirir además para esto cierto poder, cierto arte, de

modo que si no se le aprende y se le lleva a la práctica, se

habrá de incurrir en injusticia? ¿Por qué no me respondes

á esto, Callicles? ¿Crees que cuando Pólux y yo nos pusimos

de acuerdo en que nadie comete una injusticia voluntariamente

, sino que todos los malos son tales a pesar

suyo, nos hemos visto forzados a hacer concesión por

buenas razones ó nó?

Paso por esto, Sócrates, a fin de que termines tu discurso.

Es preciso, pues, a lo que parece procurarse igualmente

un cierto poder y cierto arte, para no cometer injusticia.

Sin duda.

Pero ¿cuál es el medio de asegurarse en todo ó parte

contraía injusticia, que pueda proceder de un tercero?

Mira si en este punto eres de mi opinión. Creo que es preciso

tener una plena autoridad en su ciudad, en calidad

de soberano ó de tirano, ó ser amigo de los que gobiernan.

Ahí tienes, Sócrates, cómo estoy dispuesto a aprobar

cuando hablas en regla. Lo que acabas de decir me parece

bien dicho.

Examina si lo que yo añado es menos cierto. Me parece,

según han dicho antiguos y sabios personajes, que lo semejante

es amigo de su semejante todo lo que es posible.

¿ No piensas tú lo mismo?

Si.

Donde quiera que se encuentra un tirano salvaje y sip

educación, si hay en la ciudad algún ciudadano mejor

que él, le temerá; y nunca le será afecto con toda su alma.

Es cierto.

Este tirano tampoco amará a ningún ciudadano de mérito

muy inferior al suyo, porque le despreciará; y jamás

sentirá por él la afección que se siente .por un amigo.

También eso es cierto.

El único amigo que le queda, por consiguiente, único,

á quien dispensará su confianza, es aquel que siendo del

mismo.carácter, aprobando y reprobando las mismas cosas

, se avendrá a obedecerle y vivir sometido a sus caprichos.

Este hombre gozará de gran crédito en la ciudad, y

nadie le dañará impunemente. ¿No es así?

Sí.

254

Si alguno de los jóvenes de esta ciudad se dijese a sí

mismo: ¿ de qué manera podré yo alcanzar un gran poder

y ponerme al abrigo de toda injusticia? El camino para

llegar a ello, a mi parecer, es acostumbrarse desde luego

á alabar y vituperar las mismas cosas que el tirano, y esforzarse

por adquirir la más perfecta semejanza con él.

¿No es cierto?

Sí.

Por este medio se pondrá bien pronto fuera de los tiros

de la injusticia, y se hará poderoso entre sus conciudadanos.

Seguramente.

¿Pero será esto igualmente una garantía de que no cometerá

injusticias? ¿Ó estará muy lejos de ser así, si se parece

á su señor que es injusto, y tiene un gran poder

cerca de él? Yo creo que todos sus hecbos tenderán a ponerse

en situación de cometer las mayores injusticias, sin

temor de que le sobrevenga ningún castigo. ¿No es así?

Así parece.

Tendrá por consiguiente en sí mismo el más grande de

los males, teniendo el alma enferma y degradada por su

semejanza con el tirano y por su poder.

Yo no sé, Sócrates, qué secreto posees para volver y revolver

el razonamiento en todos sentidos. ¿Ignoras que este

hombre, que se modela por el tirano, hará morir, si lo estima

conveniente, y despojará de sus bienes al que no le

imite?

Ya lo sé, mi querido Callicles, y seria preciso que fuese

sordo para ignorarlo, después de haberlo oido más de

una vez de tu boca, de la de Pólux y de la de casi todos

los habitantes de esta ciudad. Pero escúchame ahora. Convengo

en que condenará a muerte a quien quiera, pero

él será un hombre malo, y aquel a quien haga morir será

un hombre de bien.

¿Pues no es esto precisamente lo más triste?

No, por lo menos para el hombre sensato, como lo

prueba este discurso. ¿Crees que el hombre debe aplicarse

á vivir el mayor tiempo posible, y aprender las artes que

nos salven de los mayores peligros en todas las situaciones

de la vida, como la Retórica, que me aconsejas que

estudie y que^ es una prenda de seguridad en los tribunales?

Sí, ¡por Júpiter! y es este un buen consejo que te doy.

Y bien, querido mió, el arte de nadar, ¿te parece muy

apreciable ?

No, ciertamente.

Sin embargo, salva a los hombres de la muerte, cuando

se encuentra en circunstancias, en que hay necesidad de

acudir a este arte. Pero si este te parece despreciable,

voy a citarte otro más importante: el arte de dirigir las

naves, que no sólo salva las almas sino también los cuerpos

y los bienes de los mayores peligros, como la Retórica.

Este arte es modesto y nada pomposo; no presume

ni hace ostentación de producir efectos maravillosos; y

aunque nos proporciona las mismas ventajas que el arte

256

oratorio, no exige, según creo, más que dos óbolos por

traernos sanos y salvos desde Egina a aquí; y si es desde

Egipto ó desde el Ponto, por un beneficio tan grande y

por haber conservado todo lo que acabo'de decir, nuestra

persona y nuestros bienes, nuestros hijos y nuestras mujeres,

no nos exige más que dos dracmas después de ponemos

en tierra en el puerto. En cuanto a la persona que

posee este arte, y que nos ha hecho un servicio tan grande,

después que desembarca, se pasea con aire modesto a lo

largo de la ribera y de su buque; porque se dice a sí mismo,

á lo que yo imagino, que no sabe a qué pasajeros

ha hecho bien impidiendo que se sumergieran en el agua,

y a quiénes ha hecho mal, sabiendo bien como sabe que

ellos no han salido de su buque mejores que entraron, ni

respecto del cuerpo ni respecto del alma. El razona de esta

manera: si alguno, cuyo cuerpo esté atacado de enfermedades

graves é incurables, no se ha ahogado en el agua, es

una desgracia para él el no haberse muerto, y no me debe

ninguna consideración. Y si alguno tiene en su alma, que

es mucho más preciosa que su cuerpo, una multitud de

males incurables, ¿es un bien para él vivir y se hace un

servicio a un hombre de esta clase, salvándole del mar,

ó de las manos de la justicia ó de cualquier otro peligro?

Por el contrario, el piloto sabe que no es ventajoso para

el hombre malo el vivir, porque necesariamente ha de vivir

desgraciado. Hé aquí por qué no está en uso que el

piloto haga alarde de su arte, aunque le debamos nuestra

salud; de la misma manera, mi querido amigo, que el maquinista,

que en ciertos lances puede salvar tantas cosas,

no digo como el piloto, sino como el general de ejército ó

cualquiera otro, sea el que sea, puesto que algunasveces

conserva y salva ciudades enteras. ¿Pretenderías compararle

con el abogado? Sin embargo, Callicles, si quisiese

él usar el mismo lenguaje que tú, y alabar su arte, te

oprimiría con sus razones, probándote que debes hacerte

257

maquinista, y exhortándote a que te hagas, porque las

demás artes no son nada cotejadas con ella, y tendría ancho

campo para discurrir. Tú, sin embargo, le despreciarías

á él y a su arte, y le dirias, creyendo injuriarle,

que no es más que un maquinista; y a fe que no querrías

dar en matrimonio tu hija a su hijo, ni tu hijo a su hija.

Sin embargo, si te fijas en las razones que tienes para estimar

en tanto tu arte, ¿con qué derecho desprecias al

maquinista y a los demás de que te he hablado? Conozco

que vas a decirme que eres mejor que ellos y de mejor

familia. Pero si por mejor no debe entenderse lo que yo

entiendo, y si toda la virtud consiste en poner en seguridad

su persona y sus bienes, tu desprecio por el maquinista

, por el médico y por las demás «ctes, cuyo objeto es